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Ajouté le 7/6/2008

 

		1. Réflexion philosophique sur le langage et «philosophie du langage».
		On peut dire que c’est au moins à partir du Cratyle de Platon, que la philosophie s’est occupée du langage: de son origine, de ses fonctions, du fondement de sa capacité à exprimer des significations ; et plus particulièrement des différentes «parties du discours» et de leurs fonctions, des différents types de relation sémantique, du rapport entre langage et pensée, langage et monde externe, langage et société humaine, et d’un très grand nombre d’autres problèmes à propos desquels le langage est pertinent. Elle s’en est occupée plus activement à certaines époques – vers la fin du Moyen Âge – et dans une moindre mesure à d’autres, comme par exemple entre le XVIIe et le XIXe siècle (avec toutefois des exceptions remarquables, telles que Locke, Condillac et Humboldt): ce qu’on peut dire, en tout cas, c’est que le langage n’est jamais complètement sorti du champ réflexif de la philosophie. Pourtant, lorsqu’on parle aujourd’hui de philosophie du langage, on se réfère habituellement à des études dont la bibliographie remonte rarement au-delà de 1892 (année de publication de Sens et dénotation de G. Frege). Certes, il peut arriver que des travaux plus anciens soient cités: la distinction leibnizienne entre intension et extension, son critère d’identité fondé sur la substituabilité salva veritate, la théorie «idéationnelle» de la signification proposée par Locke dans le livre III de son Essai sur l’entendement humain, ou la thèse de J. S. Mill selon laquelle la signification des noms propres se réduit à leur dénotation. On a toutefois l’impression que la référence à tel ou tel de ces classiques sert principalement à anoblir des positions contemporaines – en les dotant d’une tradition –, et que les noms de ces philosophes du passé fonctionnent comme les codes de thèses intemporelles, alors que le contexte de pensée dans lequel ces thèses ont été élaborées n’est d’aucune importance. À la différence de ce qui peut advenir dans d’autres secteurs de la philosophie contemporaine, comme l’éthique ou l’esthétique, les philosophes classiques, depuis Aristote jusqu’à Nietzsche, apparaissent dans la philosophie du langage comme autant de Statues du Commandeur, ou n’apparaissent pas du tout.On peut donner différentes raisons plausibles de ce détachement, relativement profond et radical, de la «philosophie du langage» de la tradition philosophique. Avant tout, la «philosophie du langage» a instauré depuis ses origines, un rapport plutôt étroit avec la logique formelle, discipline scientifique qui n’existait quasiment pas avant Frege; et la recherche la plus récente interagit souvent avec la linguistique, et particulièrement avec la linguistique générative, fondée par Chomsky à la fin des années cinquante (cf. § 3). Il faut toutefois préciser que ces deux interactions ne sont pas sans précédents: dans la philosophie de la fin du Moyen Âge, la relation entre logique et philosophie du langage était très étroite (une bonne part de la «logique» médiévale était plutôt de la philosophie du langage), et dans bon nombre de réflexions sur le langage entre le XVIIe et le XIXe siècles (depuis la Logique de Port-Royal jusqu’à Humboldt) le rapport avec la linguistique est significatif. Toutefois, il est important qu’aujourd’hui, il s’agisse de logique formelle, mathématique, et de linguistique générative. En outre, comme nous le verrons (§ 2), la «philosophie du langage» est, par bien des côtés, interne à la tradition philosophique analytique: une tradition qui a certes des précédents importants dans l’histoire de la philosophie (il suffit de penser à Aristote ou à Hume), mais qui appartient pour l’essentiel à notre siècle. Enfin, une bonne partie de la réflexion philosophique qui aura précédé Frege ou le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein est plus ou moins compromise (quelquefois malgré elle, quelquefois sous une forme théoriquement consentante) avec le mentalisme, qui reconduit les entités et les phénomènes linguistiques à des entités ou des processus mentaux. Nous assistons aujourd’hui à un retour significatif de thèses mentalistes également en «philosophie du langage», mais il ne fait pas de doute qu’à partir de Frege et pendant plusieurs décennies, la discipline s’est définie précisément en opposition au mentalisme (sur l’origine et les racines théoriques de cet anti-mentalisme, voir Engel, 1996: 26-39, 69-89).Enfin, une autre raison de ce détachement particulier de la philosophie du langage (au sens étroit) de la tradition philosophique tient au niveau de consensus atteint dans cette discipline. Bien plus que ce ne sera le cas pour l’éthique ou l’esthétique, les philosophes du langage sont convenus, si ce n’est d’un certain nombre de thèses philosophiques explicites, au moins de l’importance de certains problèmes et de la centralité de certains textes qui ont contribué à leurs discussions; et ils sont également convenus d’une méthode de discussion (caractéristique de la philosophie analytique) difficilement définissable de manière précise, mais dans laquelle ont grand part les définitions et les argumentations explicites, l’emploi des contre-exemples pour invalider des propositions de solutions, le recours – non acritique, mais systématique – aux assomptions de sens commun et aux résultats des sciences naturelles et de la mathématique. Cet ensemble consensuel laisse certainement de côté, pour une raison ou pour une autre, une bonne partie des réflexions philosophiques sur le langage pré-frégéennes. D’un point de vue plus «historique», on pourrait dire que les classiques de la «philosophie du langage» – Frege, Russell, Wittgenstein – ont donné naissance à une telle masse de recherches qu’elle constitue, à elle seule, une discipline philosophique.Ce qui ne veut pas dire que parmi ceux qui s’occupent aujourd’hui du langage d’un point de vue philosophique, le consensus – fût-il limité dans les termes que nous avons évoqués – soit universel, mais notre intention est de souligner de cette manière ce qui a été l’autorité particulière d’un ensemble relativement restreint de textes, qui constitue un cas peut-être unique dans le panorama de la philosophie contemporaine. On comprendra sans doute mieux, de ce point de vue, le rapport difficile et l’absence substantielle de dialogue entre la «philosophie du langage» et les courants actuels de l’herméneutique, qui placent pourtant le langage au centre de leur préoccupation («L’être qui peut être compris, c’est le langage» dit Gadamer; et il ajoute que «le langage, et donc la compréhension, sont des caractères qui définissent en général et fondamentalement tout rapport de l’homme avec le monde». Voir Gadamer, 1960: 405 sq.). Les différences de style philosophique sont évidentes; mais, cela mis à part, les problèmes de la philosophie analytique du langage sont substantiellement étrangers à l’herméneutique. On chercherait en vain, dans les écrits des herméneutes, des réponses à des questions telles que: «De quelle manière le sens d’une phrase déclarative dépend des sens de ses constituants?» ou: «Quelle différence y a-t-il entre le sens d’une expression comme ‘je’ et celui d’une expression comme ‘Napoléon Bonaparte’?», ou: «Est-il toujours vrai que le sens d’une expression détermine sa référence?». De telles questions sont considérées soit comme banales (la réponse en est évidente), soit comme dépourvues de caractère philosophique ou, tout au plus, d’un intérêt strictement linguistique (§ 3), ou encore mal formulées. Les emplois quotidiens ou ordinaires du langage, qui sont au centre de l’attention de la philosophie du langage (parce que c’est de là qu’il faut partir) n’intéressent pas les herméneutes, qui tendent à les considérer comme dégradés par rapport à des emplois plus révélatifs de l’être ou de la vérité. Les herméneutes emploient certainement des notions comme sens ou signification : mais ce que la tradition analytique considère comme le centre de la signification – ce que Carnap (1947: 6) appelait «signification cognitive» et dont Frege (1892b: 104) disait que, d’une langue à l’autre, elle était conservée par une traduction correcte – intéresse bien moins les herméneutes que d’autres aspects, considérés comme marginaux ou secondaires par les philosophes du langage. Ces derniers s’intéressent plutôt à ce que des mots tels que «cheval» ou «destrier» ont en commun; les herméneutes à ce qui les différencie. «L’esprit orienté vers la beauté de la langue pourra accorder de l’importance à ce que le logicien considérera comme indifférent» (Frege, 1918: 178).
				2. Philosophie du langage et philosophie linguistique
				Le programme de recherche de la philosophie du langage – désormais sans guillemets, dans la mesure où nous n’en parlerons qu’au sens restreint évoqué ci-dessus – est quelquefois identifié avec le mot d’ordre: «Les problèmes philosophiques sont des problèmes de langage»; et les expressions ‘philosophie du langage’ et ‘philosophie linguistique’ sont souvent utilisées comme des synonymes. Pourtant, cette identification est, aujourd’hui, une erreur: la majeure partie des philosophes du langage ne pensent nullement que les problèmes philosophiques de la justice, de la justification des théories scientifiques, de la nature de l’art ou du rapport entre le corps et l’esprit soient, en tout cas essentiellement, des problèmes de langage (en aucun des sens que nous éclaircirons bientôt). Toutefois, cette erreur se justifie historiquement: la plupart des recherches philosophiques sur le langage dont nous nous occuperons, sont nées, de fait, à l’enseigne d’un tel mot d’ordre, qui continuera de caractériser la recherche au moins jusqu’à la fin des années cinquante. Selon une première interprétation, ce mot d’ordre revient à dire que les problèmes philosophiques naissent du langage: de ses imperfections, de son opacité et de la méprise quant à sa manière de fonctionner. Les recherches de Frege sont déjà en partie motivées par la conviction que le langage naturel est une source quasi inévitable de «tromperies» (Frege, 1879: VI), et qu’à toute fin scientifique, il doit être remplacé par une langue artificielle (telle que l’«idéographie» qu’il propose), qui est à la langue naturelle ce que le microscope est à l’œil (1879: V). Bien plus tard, Wittgenstein, aurait soutenu que «les confusions les plus fondamentales (dont la philosophie [traditionnelle, bien entendu] est pleine» naissent de la méprise quant à la manière dont fonctionne le langage ordinaire (1922, 3.323-3.324), et que «toute la philosophie [nouvelle, à laquelle Wittgenstein se propose de contribuer] est une ‘critique du langage’» (4.0031). Dans la formation de ces idées de Wittgenstein, entra pour une grande part l’enseignement de Russell (§ 9) sur la nécessité de distinguer entre «forme grammaticale» d’un énoncé et «forme logique», à savoir entre ce qu’un énoncé semble dire et ce qu’il dit effectivement. De telles positions sont à l’origine d’une tendance de la philosophie linguistique (que nous appellerons «dissolutive» ou «thérapeutique»), selon laquelle les problèmes philosophiques sont des problèmes de langage, au sens où ils sont engendrés par le langage naturel, et il revient à la philosophie non pas de les résoudre mais de les éliminer, soit à travers une compréhension claire et explicite de la manière dont le langage fonctionne (au-delà de son apparence grammaticale trompeuse), soit, plus drastiquement, en remplaçant le langage naturel par un langage artificiel parfait, dans lequel les problèmes philosophiques ne seraient pas formulables, ou alors seraient reformulés en tant que problèmes scientifiques légitimes. Cette tendance dissolutive, dont on peut dire que le Tractatus est le manifeste, est présente dans le premier néo-positivisme, dans une bonne partie de la philosophie anglaise des années trente (de manière typique chez G. Ryle) et dans le «second» Wittgenstein (§§ 19-22), pour qui la réhabilitation du langage ordinaire n’entraîne nullement une réhabilitation de la philosophie traditionnelle.Mais le mot d’ordre: «Les problèmes philosophiques sont des problèmes de langage» a fait également l’objet d’une autre interprétation: les problèmes philosophiques sont des problèmes de signification des mots, et se résolvent en vérifiant la signification de certains mots. Se demander ce qu’est la connaissance, ou ce qu’est la justice, revient à se demander quelle est la signification de mots tels que «connaître» ou «juste». D’après Schlick, qui fut un défenseur de cette version de la philosophie linguistique (cf. Schlick, 1932), déjà Socrate avait compris qu’il ne s’agit pas en philosophie de vérifier des faits, comme dans les sciences, mais de clarifier des significations. Les problèmes philosophiques sont des problèmes de langage au sens où ils concernent le langage, et se résolvent à travers l’analyse du langage. Ceux qui soutiennent cette position – «résolutive» ou constructive – n’excluent pas nécessairement l’utilité des langages artificiels «parfaits», mais ils considèrent le plus souvent le langage ordinaire comme le lieu de résolution des problèmes philosophiques. Le représentant le plus célèbre de cette version de la philosophie linguistique sera Austin (§§ 24-25): la vérification analytique de l’utilisation des mots n’est pas la réponse finale à tous les problèmes philosophiques, mais elle est un point de départ infiniment plus riche et mûr que toutes les alternatives possibles.Les deux versions de la philosophie linguistique que nous avons distinguées ici se sont de fait mêlées de multiples manières (Rorty, 1967, fait une analyse précise de ces événements). Aujourd’hui, la philosophie linguistique n’existe plus: la tendance dissolutive – qui a pourtant laissé un important héritage en terme de méfiance à l’égard des formulations typiques de la philosophie dite traditionnelle – a été vaincue par la conviction que de nombreux problèmes philosophiques peuvent être reformulés en termes clairs et tout à fait acceptables; la tendance constructive s’est effondrée, accusée de penser – de manière absurde – que des questions substantielles, pour la résolution desquelles est pertinente la connaissance de comment sont les choses dans le monde, peuvent être résolues à travers l’analyse du langage (l’attaque de Putnam [Putnam, 1962] contre Malcolm est exemplaire d’une telle critique). Mais l’attaque de Quine contre la notion de signification, à travers la critique de la dichotomie analytique/synthétique, n’en fut pas moins importante pour le déclin de la version constructive (§ 27; Rorty [1979: 193 et passim] a justement insisté sur l’efficacité destructrice de la critique de Quine). S’il n’est pas possible d’isoler, à l’intérieur du langage, les énoncés qui sont constitutifs de la signification d’un mot de ceux qui ne le sont pas, le programme philosophique qui se propose de vérifier le contenu d’un concept (tel que «justice», «connaissance», etc.) à travers l’analyse de la signification d’un mot (‘juste’, ‘connaître’) doit être à tout le moins reconsidéré.Mais la philosophie linguistique a laissé un héritage théorique considérable, qui constitue, en bonne part, le patrimoine des idées de la philosophie du langage. Dans la poursuite d’un objectif qui – comme on l’a dit – n’était pas, en dernière analyse, de réflexion sur le langage, mais de résolution (ou de dissolution) des problèmes de la philosophie en général, les philosophes linguistiques ont élaboré des concepts et des théories sur le langage qui ont encore cours aujourd’hui. Par exemple, le couple frégéen de sens et dénotation (§ 5) fut introduit pour éliminer la confusion, fréquente en philosophie des mathématiques, entre signe, sens du signe et objet désigné par le signe (cf. Picardi, 1989: 332); l’analyse des descriptions définies par Russell (§ 9) devait servir à résoudre le problème posé par les «entités inexistantes» (par exemple ‘l’actuel roi de France’, ‘la montagne d’or’, ‘Pégase’), et donc un problème ontologique; la théorie des performatifs d’Austin (§ 25) se forma au cours d’une discussion sur les problèmes de l’esprit d’autrui (Austin, 1946: 45 sq.) et de la vérité (Austin, 1950: 92sq.). Il est probable que nombre d’idées sur le langage ne seraient pas nées si elles n’avaient pas paru utiles pour traiter d’autres problèmes philosophiques. Aujourd’hui, elles sont utilisées la plupart du temps pour comprendre philosophiquement le langage, indépendamment d’objectifs «externes». Des positions telles que celle de Dummett (voir par exemple 1973a), qui assigne à la philosophie du langage un rôle fondateur par rapport à l’ensemble de la philosophie, sont nettement minoritaires.

   

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Ajouté le 7/6/2008

Baruch Spinoza

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                                                            Baruch de Spinoza - né le 24 novembre 1632, Amsterdam, Pays-Bas - mort le 21 février 1677, La Haye) est un philosophe qui eut une influence considérable sur ses contemporains et nombre de penseurs postérieurs. Issu d'une famille marrane, il fut un héritier critique du cartésianisme et prit ses distances vis-à-vis de toute pratique religieuse, mais non de la réflexion théologique grâce à ses nombreux contacts interreligieux. Après sa mort, le spinozisme, condamné en tant que doctrine athée, eut une influence durable. Deleuze l'appelait le « Prince des philosophes », tandis que Nietzsche s'inspira explicitement de son refus de la téléologie. Certains psychanalystes le tiennent pour le philosophe ayant le plus ouvert la voie à Freud. Sans doute était-il pour Lacan le plus grand.portugais: Bento de Espinosa ; latin : Benedictus [Benoît] de Spinoza ; hébreu : áøåê ùôéðåæä

Biographie

Les origines

Baruch Spinoza naît à Amsterdam, le 24 novembre 1632, dans une famille juive d'origine portugaise. « Baruch » signifie « béni » en hébreu, d'où le prénom Benoît. A cette époque, la communauté juive portugaise d'Amsterdam est essentiellement composée de marranes (juifs espagnols et portugais convertis au christianisme) ayant fui l'Inquisition et le climat d'intolérance envers les convertis. Loin de l'Espagne, la plupart d'entre eux reviennent à leur premier culte et sont parfaitement tolérés et insérés dans la société néerlandaise. Il faut également noter que si le portugais constitue pour cette communauté la langue de la vie courante, l'espagnol domine ce qui a trait à la culture. Le néerlandais est la langue d'échange avec les concitoyens non juifs. Enfin, pour Spinoza, c'est le latin qui sera la langue de l'expression écrite.
Spinoza fréquente l'école de sa communauté, Talmud Torah, acquérant une parfaite maîtrise de l'hébreu et de la culture rabbinique. Sous la conduite de Rabbi Mortera^[1], il approfondit sa connaissance de la Loi écrite et accède aux commentaires médiévaux de la Torah (Rachi, Ibn Ezra) ainsi qu'à la philosophie juive (Maïmonide)^[2]. A la mort de son père, en 1654, il reprend l'entreprise familiale avec son frère Gabriel. Après son exclusion de la communauté juive, il gagne sa vie en taillant des lentilles optiques pour lunettes et microscopes, domaine dans lequel il acquiert une certaine renommée.

L'exclusion

Les juifs portugais d'Amsterdam - baignant dans l'ambiance tolérante des Provinces Unies - ne constituent pas une communauté fermée. Pourtant, le herem (décision d'exclusion) qui, le 27 juillet 1656, maudit Spinoza, pour cause d'hérésie, est particulièrement violent^[3] et, chose rare, définitif. Peu de temps auparavant, un homme aurait même tenté de poignarder Spinoza, qui blessé, aurait conservé le manteau troué par la lame. Si le fait n'est pas complètement certain^[4], il fait partie de la légende du philosophe.L'exclusion de Spinoza n'est pas la première crise traversée par la communauté. Quelques années plus tôt, Uriel da Costa en avait déjà défié ses autorités^[5]. Juan de Prado, ami de Spinoza, est à son tour exclu de la communauté en 1657.Il est difficile de savoir avec exactitude quels propos sanctionne le herem^[6], car aucun document ne fait état de la pensée de Spinoza à ce moment précis. On sait cependant qu'à cette époque il fréquente l'école du libertin Franciscus van den Enden (peut-être dès son ouverture en 1652), où il apprend le latin, découvre l'Antiquité (notamment Terence) et les grands penseurs des XVI^e et XVII^e siècles, comme Hobbes, Bacon, Grotius, Machiavel. Il côtoie des hétérodoxes de toutes confessions (notamment des collégiants, des érudits lecteurs de Descartes, dont la philosophie exerce sur lui une influence profonde. Il est probable qu'il professe dès cette époque qu'il n'y a de Dieu que philosophique, que la loi juive n'est pas d'origine divine, et qu'il est nécessaire d'en chercher une meilleure - propos rapportés à l'Inquisition en 1659 par deux espagnols ayant rencontré Spinoza et Juan de Prado lors d'un séjour à Amsterdam. Quoi qu'il en soit, Spinoza semble accueillir sans déplaisir cette occasion de s'affranchir d'une communauté dont il ne partage plus les croyances. On ne possède en effet aucune trace d'un quelconque acte de repentance destiné à renouer avec elle^[7].

La construction de l'œuvre

Vers 1660-1661, Spinoza s'installe à Rijnsburg, centre intellectuel des collégiants (hétérodoxes protestants). C'est là qu'il reçoit la visite d'Henry Oldenburg, secrétaire de la Royal Society, avec lequel il échange une longue et riche correspondance. En 1663, il quitte Rijnsburg pour Voorburg et commence à enseigner à un élève, Casearius, la doctrine de Descartes. De ces cours, il tire Les principes de la philosophie de Descartes, dont la publication donne lieu à une correspondance centrée sur le problème du mal, avec Willem van Blijenberg, un marchand calviniste qui produira ensuite des réfutations de l'Éthique et du Traité théologico-politique. Il est probable que la rédaction de deux ouvrages ait précédé la publication des Principes : le Traité de la réforme de l'entendement (inachevé et publié avec les œuvres posthumes) et le Court traité (publié seulement au XIX^e siècle).
Dans les années 1660, Spinoza est de plus en plus fréquemment attaqué comme athée. Si aucun procès ne lui est intenté, contrairement à d'autres de ses contemporains, c'est probablement parce qu'il écrit en latin et non en néerlandais. Dans ce contexte de tensions, il interrompt l'écriture de l'Éthique pour rédiger le Traité théologico-politique, dans lequel il défend la liberté de philosopher et conteste l'accusation d'athéisme. L'ouvrage paraît en 1670, sous couvert d'anonymat, et avec un faux lieu d'édition. Il suscite de vives polémiques, y compris chez des esprits ouverts, comme Leibniz, ou chez des hommes que Spinoza rencontre occasionnellement en privé, comme l'entourage calviniste de Louis II de Bourbon-Condé. Pour ceux-ci, il convient de distinguer la nouvelle philosophie (Descartes, Hobbes) de la réflexion plus radicale de Spinoza. Quant aux autorités religieuses, elles condamnent unanimement l'ouvrage. En avril 1671, sur requête des synodes provinciaux, la Cour de Hollande juge qu'une ordonnance doit être prise pour interdire la diffusion du Traité et d'autres œuvres jugées blasphématoires, comme le Léviathan(Hobbes) de Hobbes. Elle demande également que des poursuites soient engagées contre les auteurs et autres responsables de la publication des ouvrages. Les États de Hollande rechignent néanmoins à suivre la décision de la cour et à interdire des œuvres écrites en latin. Ce n'est qu'en 1674, après la chute de de Witt, que les livres visés seront effectivement interdits par les autorités séculières.
Le contexte politique, avec l'invasion française, devient moins favorable encore pour Spinoza. La mainmise de Guillaume d'Orange sur les Provinces Unies met fin à une période de libéralisme quasi républicain. Après l'assassinat des frères de Witt (1672), l'indignation de Spinoza est telle qu'il souhaite afficher dans la rue un placard contre les assassins ("Ultimi Barbarorum", les derniers des barbares), ce dont l'aurait dissuadé son logeur. Cependant, le philosophe, qui a abandonné Voorburg pour La Haye vers 1670, ne quitte pas le pays. Ainsi refuse-t-il en 1673, par souci d'indépendance, l'invitation de l'Electeur palatin qui proposait de l'accueillir à l'Université d'Heidelberg.
En 1675, Spinoza tente de publier l'Éthique - reculant devant les risques encourus - et commence à rédiger le Traité politique. Sa pensée audacieuse lui vaut la visite d'admirateurs ou de personnalités comme Leibniz. Il meurt deux ans plus tard, le 21 février 1677. Malgré son image d'ascète isolé, il n'a jamais cessé d'être au sein d'un réseau d'amis et de correspondants, qui contredisent au moins partiellement sa réputation de solitaire. Ce sont eux, en particulier le médecin Ludovic Meyer, qui publient ses œuvres posthumes : l'Éthique, la plus importante, et trois traités inachevés (Traité de la réforme de l'entendement, le Traité politique et l'Abrégé de grammaire hébraïque).

Philosophie

L'ontologie

Dieu est la Nature, le Tout, la Substance unique et infinie. Cette substance a une infinité d'attributs (en première approximation, un attribut est un mode d'expression, une manière d'être perçu), dont deux seuls nous sont accessibles : la pensée et l' étendue. Chaque chose, chaque partie du Tout, est un mode, c'est-à-dire une affection (modification) de la Substance - comme une vague à la surface de l'océan. Chaque chose (mode) s'exprime donc dans une infinité d'attributs, en particulier dans la pensée et dans l'étendue. Par exemple une pierre, c'est un corps physique dans l'espace, mais aussi une idée, l'idée de pierre. Un individu est un rapport de mouvement et de repos. Par exemple une cellule, un organe, un organisme vivant, une société, un système solaire, etc. Il y a donc des individus imbriqués. L'individu suprême est la Nature entière, qui ne change pas (son rapport de mouvement et de repos est donné par les lois de la physique : ces lois ne changent jamais). A chaque individu, comme à chaque chose, correspond une idée. Or l'esprit d'une chose n'est autre que l'idée de cette chose. L'esprit de Socrate, c'est l'idée du corps de Socrate. Donc toute chose a un esprit : c'est l'animisme de Spinoza. Mais il y a une hiérarchie entre les esprits : un esprit est d'autant plus riche qu'il est l'idée d'un corps doté d'un grand nombre d'aptitudes à être affecté et à agir. C'est pour cela que l'esprit de l'homme est plus riche que l'esprit de la grenouille ou de la pierre. Autre conséquence : ayant l'idée de mon corps (étant l'idée de mon corps), j'ai l'idée de toutes les affections (modifications) de ce corps, donc des choses qui affectent ce corps (par exemple le Soleil que je vois), ou plus exactement de la modification que le Soleil provoque en moi. C'est pourquoi notre sensation d'une chose révèle davantage la nature de notre organisme que celle de la chose "en soi".L'essence de chaque chose est un effort (conatus, désir) de persévérer dans son être (de la même manière que la pierre persévère dans son mouvement ou l'être humain dans la vie). Cela peut se comprendre en un sens statique (persévérer dans son état) ou en un sens dynamique (accroître sa puissance) qui est sans doute plus pertinent. Chaque chose (mode, partie) peut être affectée par les autres. Parmi ces affections, certaines modifient notre puissance d'agir. On parle alors d'affect. Si cet affect accroît notre puissance, il se manifeste comme joie, plaisir, amour, gaieté, etc. S'il la diminue, il est ressenti comme tristesse, douleur, haine, pitié, etc. Autrement dit, toute joie est le sentiment qui accompagne l'accroissement de notre puissance, tandis que toute souffrance est le sentiment qui accompagne son déclin. Puisque toute chose s'efforce de persévérer dans son être, il n'y a pas de pulsion de mort : la mort vient toujours de l'extérieur, par définition. 

L'Éthique

L'éthique de Spinoza consiste à chercher la puissance, comme cela nous est naturel. Plus exactement, puisque toute chose cherche cela de toute façon, il s'agit d'en prendre conscience afin de mieux s'y employer. Le moyen d'y parvenir réside essentiellement dans la raison et dans l'amour de Dieu, c'est-à-dire de la Nature. Par définition, toute action est une idée complète qui procède de l'entendement, tandis que toute passion est une idée incomplète qui procède de l'imagination. C'est pourquoi il suffit de prendre conscience d'une passion pour qu'elle devienne une action. Il y a des passions qui augmentent notre puissance d'agir (par exemple, si on me guérit), mais en revanche toutes les actions augmentent notre puissance d'agir (cf. ci-dessus : le mal vient toujours de l'extérieur). Le but de l'éthique est donc de devenir actif, i.e. d'utiliser notre entendement plutôt que l'imagination. De plus notre entendement est éternel, tandis que la partie de notre esprit qui relève de l'imagination (idées incomplètes, liées à l'existence empirique des choses) périt avec le corps.Ajoutons que pour Spinoza le mal n'existe pas véritablement : comme l'erreur, dont il procède, il n'est rien de "positif", c'est-à-dire qu'il est un pur manque de puissance entre l'être et un idéal abstrait que nous plaquons sur lui. Il n'y a pas de mal à proprement parler, il n'y a que de la faiblesse. Il n'y a pas d'erreur à proprement parler, il n'y a que des idées incomplètes.

Théorie de la connaissance

La philosophie spéculative de Spinoza tente d'être déductive. Elle est écrite more geometrico c'est-à-dire en suivant l'ordre « géométrique » : axiomes et postulats, puis définitions, et enfin démonstrations. Elle est développée selon des enchaînements logiques rigoureusement déduits à partir de définitions, sur le modèle des mathématiques. Or, ce choix n’est pas arbitraire : il est le résultat d’une véritable réflexion sur l’essence de la connaissance. Il faut donc commencer par exposer l’idée de la connaissance en général dans sa philosophie, idée dont nous trouvons des éléments avant tout dans le Tractatus de intellectus amendatione (souvent traduit par Traité de la réforme de l’entendement ; retraduit par Bernard Pautrat sous le titre plus littéral de Traité de l'amendement de l'intellect).

Les degrés dans la connaissance

À trois reprises dans son œuvre, Spinoza élabore une typologie des modes de connaissance :

• dans le Traité de la réforme de l'entendement, §10-16 ;
• dans le Court Traité, livre II, chapitre 1 ;
• dans l'Éthique, partie II, proposition 40, scolie 2.

Les trois présentations sont différentes : elles ne contiennent pas toujours les mêmes modes de connaissance, et pas toujours dans le même ordre. Mais derrière ces différences, il se présente certaines constantes. Dans le Traité de la réforme de l'entendement, Spinoza distingue plusieurs espèces de perception :« À y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre approches complémentaires : I. Il y a une perception dîte "subjective", par ouï-dire, c'est à dire : librement identifiée et qualifiée par chacun. II. Il y a une perception dîte "empirique", par laquelle, éprouvant une sensation ou un sentiment communément partagés par d'autres individus, nous le fixons comme "acquis". Cette perception n'est pas élaborée par notre entendement, mais elle est validée dans la mesure ou aucun fait contradictoire ne lui paraît opposable. III. Il y a une perception dîte "déductive", qui consiste à conclure qu'un fait observé s'est produit de manière cohérente et rationnelle. Le raisonnement nous mène à clarifier un principe, mais pas l'origine de ce dernier. IV. Enfin il y a une perception dîte "essentielle" ou "élémentaire", en vertu de laquelle nous saisissons l'essence même de la chose perçue. Percevoir cette chose revient donc, ici, à en percevoir l'essence ou principe premier.» En comparant certaines formes de perceptions, on peut se faire une idée plus précise de ce qu'est le quatrième mode de perception.La perception par ouï-dire (I) est la forme la plus incertaine de perception : par exemple, nous considérons quotidiennement que nous connaissons notre date de naissance, même si nous n'étions pas là pour vérifier.La simple expérience (II), telle qu’elle se présente à nous, se présente d’une manière hasardeuse et involontaire. Cette expérience ne nous donne pas de connaissance vraie : elle nous donne des éléments particuliers dans le temps et l’espace, éléments qui s’impriment dans la conscience et s’y maintiennent uniquement lorsqu’ils n’ont pas été contredits par d’autres expériences. Sinon, nous sommes dans le doute. Ces expériences ne peuvent nous offrir aucune certitude. Elle est nommée par Spinoza experientia vaga. C’est une simple énumération de cas, énumération qui n’a rien de rationnel, car elle n'est ni un principe (IV), ni déductible d'un principe (III); elle ne peut par conséquent être tenue sérieusement pour vraie.Ces deux premiers modes de perception ont en commun d'être irrationnels, quoique utiles pour la conduite des affaires quotidiennes de la vie. La marque de leur irrationalité est l'incertitude où ils nous plongent, si on les suit. Il faut donc, autant que possible, qu'ils ne jouent pas un rôle déterminant dans la construction de la connaissance. C'est pourquoi aussi, l'Éthique regroupera ces deux premiers modes de perception en un seul « genre de connaissance » qu'il nommera « opinion » ou « imagination ».La connaissance rationnelle (III) a de tout autres procédures : loin d’isoler les phénomènes, elle les relie dans un enchaînement cohérent, selon l'ordre déductif. C'est ce que Descartes appelait des « chaînes de raisons » (Cf. Discours de la méthode, II) ou encore déduction. Mais pour ainsi dire, à quoi accrocher le premier maillon de la chaîne des raisons ? Si on le laisse flottant, c'est la porte ouverte à la régression à l'infini, que Spinoza refuse, comme Aristote dans La Métaphysique (« Il faut bien s'arrêter quelque part ! »). Si on l'attache à un autre maillon de la chaîne déjà construite, on forme une boucle logique (petitio principii), autrement dit, une contradiction. Dès lors, pour que la connaissance formée par la chaîne des raisons soit vraie (et plus seulement cohérente), il faut la faire dépendre d'une idée vraie donnée, qui en formera le principe.Le troisième mode de perception est une façon de conserver et transmettre la vérité du point de départ (principe), mais pas de la produire. Voilà qui nous amène à la nécessité du quatrième mode.Il s'agit d'une connaissance intuitive (IV). Comme le dit Spinoza lui-même : « habemus ideam veram » (« nous avons une idée vraie », Traité de la réforme de l'entendement, §33). Cette idée vraie est celle de Dieu, qui est en soi et peut être conçu par soi (définition de la substance en Éthique, I, 3). C'est là le point de départ absolu nécessaire à toute connaissance adéquate, la vérité originaire, qui est « norme d'elle-même et du faux » (Éthique, II, 43).Après le Traité de la réforme de l'entendement, les degrés de la connaissance, devenus les « genres de connaissance » passeront du nombre de 4 à celui de 3.Gilles Deleuze, dans ses cours sur Spinoza, utilise trois exemples qui illustrent les trois genres de connaissance présents dans l'Éthique, chacun correspondant à un genre de vie à part entière :

• La connaissance du premier genre est empirique : je barbote dans l'eau, mon corps subit les vagues et l'eau.
• La connaissance du second genre est empirique et rationnelle : je sais nager, au sens où je sais composer mes rapports avec les rapports de la vague, avec l'élément eau.
• Le troisième genre est purement rationnel : je connais les essences dont dépendent les rapports, je sais ce que sont l'eau, l'onde, la vague, le principe d'Archimède, leurs causes, etc.

Gilles Deleuze précise par ailleurs que les mathématiques sont la formalisation du second genre. Court Traité, livre II, chapitre 1. Éthique, partie II, proposition 40, scolie 2.

La vérité

La vérité de cette connaissance n’est pas pour Spinoza un élément extérieur, ou une concordance avec les choses, selon une définition classique ; la vérité est la marque d’elle-même, elle est par elle-même claire et évidente : la vérité s’éclaire elle-même et éclaire l’erreur.« [...] d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe. » Ce sera alors par une logique rigoureuse que nous serons conduits à la certitude de la vérité.« Mais puisque l'homme n'a besoin d'aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu'il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s'ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes. » C’est sur la base d’un tel critère que nous pouvons découvrir la raison éternelle des choses, car, pour Spinoza, les normes de notre pensée sont identiques à celles des choses : à l’ordre subjectif de nos pensées répond l’ordre objectif de la nature. Entre les objets réels que nous pensons et nos pensées, il y a ainsi une identité de rapports.

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