Ajouté le 17/6/2008

1
Le texte suivant est tiré de Perspectives : revue trimestrielle d’éducation comparée
(Paris, UNESCO : Bureau international d’éducation), vol. XXIV, n° 1-2, 1994, p. 339-348.
©UNESCO : Bureau international d’éducation, 2000
Ce document peut être reproduit librement, à condition d’en mentionner la source.
PLATON
(-428/-348)
Charles Hummel1
Platon naquit en 428 av. J.C., c’est-à-dire vers la fin de cette période extraordinaire de l’humanité
où les fondements de la spiritualité furent conçus par Lao-Tseu (fin VIe-début Ve siècle avant J.-C.),
Confucius2 (v. 551-497 av. J.-C.), Bouddha (v.550-480 av. J.-C.), Socrate (v. 469-399 av. J.-C.),
et où furent rédigés les Upanishads ou « Traités des équivalences » (fin Ve-début IVe siècle av. J.-
C.).
Il était issu d’une famille de la plus haute aristocratie d’Athènes. Les origines de son père
remontent à Codrus, dernier roi d’Athènes. Un ancêtre de sa mère était un frère de Solon, le grand
homme d’État et le législateur d’Athènes. Un de ses oncles, Critias, devait devenir un membre du
Conseil des Trente. Platon aurait donc été prédestiné à jouer un rôle actif dans la politique
d’Athènes. Il dit dans sa VIIe Lettre pourquoi il y renonça. En revanche, il élabora la plus
importante théorie politique de l’Antiquité et fonda ainsi les sciences politiques.
Lorsque Platon vit le jour, Périclès, ami de la famille, venait de mourir. C’était lui qui avait
porté Athènes au sommet du pouvoir, de la richesse et de la culture. Parmi les grands tragédiens,
Sophocle et Euripide enthousiasmaient le public. Le jeune Platon les a certainement rencontrés.
Mais Platon devait devenir un témoin de la décadence de cette Athènes qui lui était chère.
Dans sa jeunesse, il vécut — probablement comme soldat — la défaite de sa ville dans la Guerre du
Péloponnèse et le déclin de la démocratie athénienne qui s’ensuivit. Le crépuscule de la Grèce
classique s’annonçait et, avec elle, la disparition des Cités grecques indépendantes remplacées par
l’empire d’Alexandre. Platon vivait donc dans cette période de transition entre la Grèce classique et
l’Hellénisme qui inaugurait un nouveau chapitre dans l’histoire de l’Occident.
La vie
Le jeune Platon a sans doute suivi l’enseignement normal des garçons de son âge. Il a fréquenté,
accompagné par un esclave (désigné comme "pédagogue"), une des écoles privées d’Athènes
(aucune école publique n’existait de son temps), où il apprit à lire, écrire et calculer. Il apprit ensuite
une grande partie de la poésie grecque par coeur, surtout les oeuvres d’Homère, considéré par les
Grecs comme l’éducateur par excellence. Il apprit aussi à chanter et à jouer de la cithare, car c’est
ainsi — comme il le décrit dans le Protagoras — que le rythme et l’harmonie deviennent familiers à
l’âme des enfants, afin de rendre ceux-ci plus civilisés, plus heureusement réglés dans leurs
mouvements, plus heureusement équilibrés." (Prot. 326 b)3. Bien sûr, Platon fréquentait aussi le
gymnase pour des exercices physiques, car "c’est chez le maître de gymnastique que l’enfant est
[¼] envoyé [¼] afin qu’il ait un corps en meilleure condition à mettre au service des desseins
honorables de son esprit, et que sa misère physique ne le contraigne pas à fuir lâchement les risques
de la guerre ..." (Prot. b-c). Ajoutons que la soeur de Platon ne fréquentait aucune école ; son
éducation se faisait, selon l’usage de son temps, uniquement à la maison.
L’événement décisif dans la vie du jeune Platon fut sa rencontre avec Socrate. A l’âge de
vingt ans, le jeune et riche aristocrate devint le disciple le plus fidèle de Socrate, fils d’un tailleur de
pierre et d’une sage-femme. Platon resta avec Socrate jusqu’à ce que celui-ci fut condamné à mort
et exécuté par la démocratie athénienne (-399). Une blessure qui jamais ne se cicatrisa et renforça
2
en lui une attitude critique envers la démocratie. Les pages que Platon a consacrées à l’ "Apologie
de Socrate" et aux derniers moments de sa vie font partie des textes littéraires les plus émouvants
de la littérature universelle.
Après la mort de Socrate, Platon quitta Athènes pour de longs voyages qui le conduisirent
d’abord à Mégare, chez Euclide (le philosophe, pas le mathématicien), et ensuite presque
certainement en Egypte et à Cyrène, sur la côte de l’actuelle Libye. Il se rendit aussi dans la Grande
Grèce, au sud de l’Italie, où il fréquenta des milieux pythagoriciens, notamment auprès d’Archytas
à Tarente. De la, il se rendit à la cour de Denys, le tyran de Syracuse, en Sicile, qui aimait
s’entourer de personnalités célèbres afin de rehausser son propre prestige. Platon y présenta des
vues sur les rois qui devraient être philosophes et consacrer leur vie, non aux intérêts et au pouvoir
personnels, mais aux plus haute valeurs morales. Le résultat fut un échec total. Après douze ans de
voyages, Platon revient à Athènes ou il fonda l’Académie.
Pendant son séjour à Syracuse, Platon s’était lié d’amitié avec Dion, le beau-frère de Denys,
qui lui semblait prédestiné à devenir philosophe. Après la mort de Denys, Dion rappela Platon à
Syracuse pour qu’il devienne le précepteur du second Denys. A nouveau, Platon espéra pouvoir
mettre en pratique ses idées sur le rôle de l’éducation et de la philosophie dans la politique. Il se
rendit don à Syracuse, y fut très bien reçu et entreprit l’éducation de second Denys par
l’enseignement des mathématiques, voie royale vers la philosophie. Dans sa biographie de Dion,
Plutarque raconte comment toute la cour de Syracuse se mit à la géométrie, répandant de la sciure
dans toutes les pièces du château-fort du tyran pour y dessiner des triangles, des cercles, etc. ...
Mais le second Denys était un élève peu doué et se lassa rapidement des efforts pédagogiques de
son austère professeur. Il était en outre jaloux de Dion qu’il exila. Platon reprit le chemin d’Athènes
et la direction de l’Académie. En -361, il se laissa, pour une troisième fois, attirer à Syracuse. Le
résultat ne fut pas meilleur. Une fois encore, Platon se trouva humilié. Ce ne fut que grâce à
l’intervention d’Archytas qu’il réussit à retourner à Athènes. Il y meurt en -347, à l’âge de 81 ans.
L’oeuvre
L’oeuvre de Platon nous est parvenue pratiquement intacte. Il s’agit de vingt-huit Dialogues ainsi
que de treize autres dont l’authenticité est plus ou moins douteuse. Il existe, en outre, treize Lettres,
dont trois (VI, VII et VIII) sont généralement reconnues comme étant de la main de Platon. Les
Dialogues de Platon couvrent un très large éventail de thèmes : le devoir, le courage, la vertu, la
justice, l’amour, la beauté, la science, la nature, la rhétorique, la concordance des mots avec l’être
et avec les idées, la nature de l’homme, la sagesse, la royauté, la législation, etc. A une seule
exception — exception de taille, car il s’agit des Lois, sa dernière oeuvre, qui expose en détail ses
idées sur la politique éducative — Socrate est directement ou indirectement un des protagonistes
des Dialogues.
C’est un phénomène unique qu’un disciple se soit si intimement identifié à son maître au
point d’en faire son propre porte-parole. Il est extrêmement difficile de tracer une ligne de
démarcation entre les idées de Socrate et celles de Platon. Les philosophes se sont appliqués à le
faire en groupant les Dialogues de Platon en plusieurs catégories, des plus socratiques à ceux qui,
se démarquant de manière évidente de la pensée du Socrate historique, seraient exclusivement
platoniciens. Nous ne pouvons pas, ici, entrer dans ces subtilités de philologues, et nous intégrerons
le Socrate tel qu’il apparaît de manière si vivante dans les Dialogues de Platon, au "profil" de celuici.
C’est d’ailleurs en tant qu’éducateur que Platon se confond le plus intimement avec son
maître. Socrate apparaît dans l’oeuvre de Platon comme la personnification de l’éducateur, même
s’il nie être enseignant. De ce fait, la plupart, sinon tous ses Dialogues, répondent à un objectif
essentiellement éducatif : toute l’oeuvre est au service de la paideia.
3
Platon est un penseur extrêmement sérieux, moraliste austère, condamnant les plaisirs les
plus innocents jusqu’aux éclats de rire (R., 388e et L., 732c). En même temps, c’est un écrivain aux
qualités littéraires exceptionnelles, caractérisant ses personnages avec une économie de traits précis,
à la manière des grands peintres chinois, créant en quelques phrases un atmosphère aussi vivante
que réaliste, souvent maître d’une ironie et d’une subtilité inégalables. Mais par ailleurs, on peut
trouver dans ses Dialogues de longs passages d’une dialectique ardue, parfois formaliste,
pointilleuse et, avouons-le, franchement fastidieuse.
Les écrits de Platon on eu une influence décisive sur toute la philosophie, voire sur
l’ensemble de la culture occidentale, que l’on peut considérer comme une longue série de dialogues
avec Platon ou, selon le grand philosophe américain A.N. Whitehead, comme "une série de notes
en marge de Platon".
La philosophie
Pour comprendre Platon, pour pénétrer sa pensée, il est nécessaire d’être clairement conscient du
fait que sa philosophie n’est en aucune manière, une doctrine. Platon n’a pas érigé un système
philosophique comme l’a fait Hegel, par exemple. Ce qui détermine la philosophie de Platon, c’est
le cheminement de sa pensée, le mouvement de sa réflexion, c’est ce qu’il appelle la dialectique, qui
n’est pas une réflexion solitaire et, de ce fait, unilatérale ; il s’agit bien plutôt d’un cheminement
collectif, entre amis — comme dans le Banquet — ou entre antagonistes comme dans Gorgias. De
surcroît, les Dialogues de Platon, qui ont souvent pour thème l’élucidation d’un concept — le
beau, le devoir, l’amour, la justice, le plaisir, etc. — ne se terminent pas d’ordinaire par une
conclusion définitive ou une formule acceptée par tous. La question posée au départ reste ouverte.
Ainsi Protagoras se termine par le constat : "Pour ce qui est de ces problèmes [que nous venons
d’examiner], nous les discuterons, si tu veux bien, une autre fois ..." (Prot. 361 e).
Dans sa VIIe Lettre, Platon résume cette position : "Il y a pourtant une chose au moins que
je suis à même de dire, concernant tous ceux qui ont écrit ou qui écriront, tous ces gens qui
affirment avoir connaissance des questions auxquelles je m’applique ; ... il n’est pas possible à ces
gens-là, telle est du moins mon opinion, de rien entendre à ce dont il s’agit. Là-dessus, en tout cas,
il n’existe pas d’écrit qui soit de moi, et il n’en existera jamais non plus : effectivement, ce n’est pas
un savoir qui, à l’exemple des autres, puisse aucunement se formuler en propositions ; mais, le
résultat de l’établissement, résultat d’un commerce répété avec ce qui est la matière même de ce
savoir, résultat d’une existence qu’on partage avec elle, soudainement, comme s’allume une lumière
lorsque bondit la flamme, ce savoir se produit dans l’âme et, désormais, il s’y nourrit tout seul luimême."
(341 b-d).
A cette éclosion soudaine du savoir, telle une vision, le lecteur attentif des Dialogues de
Platon se trouve associé. Nous devons toutefois ajouter à ce texte (si peu encourageant pour qui
disserte sur Platon!) que vers la fin de la vie du philosophe, apparaît une teinte de dogmatisme qui
nous donne tout à coup l’impression d’entendre un discours "ex cathedra" du professeur de
l’Académie.
Platon analysait inlassablement les conditions et les limites du savoir face à un monde
insaisissable parce que constamment en mouvement. Pour lui, les hommes (à l’exception des vrais
philosophes) vivent dans l’illusion du réel. C’est pourquoi le Socrate de ses Dialogues ne cesse de
démontrer à ses interlocuteurs combien leurs connaissances sont illusoires, parce que n’étant que
des opinions mal fondées ou des préjugés. C’est ainsi que dans Lachès, pour ne citer qu’un
exemple parmi tant d’autres, deux généraux éminents doivent reconnaître qu’ils ignorent ce qu’est
le courage.
D’une part, animé par la certitude de l’absolu, il explorait la condition humaine dans ses
relations avec les valeurs suprêmes du beau, du vrai et du bien. D’autre part, obsédé par
l’expérience du déclin d’Athènes et convaincu que tout changement porte en soi des germes de
4
décadence, il est à la recherche de l’immuable, seul garant des valeurs absolues. C’est dans le
concept des "Idées", dont le fameux mythe de la caverne (R., 514a-517a) donne une illustration
captivante, qu’il pense avoir découvert cette réalité incorruptible qui constitue pour lui le
fondement de l’être.
Ce n’est que par une éducation appropriée et en philosophant que l’homme peut réussir à
se libérer des chaînes de ses sens, de ses désirs, de ses ambitions (tels la richesse et le pouvoir) et de
ses passions et qu’il peut accéder, progressivement, d’échelon en échelon, au vrai savoir et
finalement à la vision de l’Agathon, le Bien suprême. La pensée de Platon est centrée sur l’homme,
notamment sur les problèmes éthiques auxquels celui-ci doit faire face. Les question du juste, de la
justice et de la place de l’individu dans la société, c’est-à-dire dans la polis, l’état-cité grec, font
partie de cette problématique éthique qui le préoccupe au plus haut point. Comme plus tard pour
son élève Aristote, l’homme est pour Platon un animal politique. Il a consacré deux de ses oeuvres
les plus importantes — La République et Les Lois — à la politique dont la morale est une
dimension essentielle.
Au fil de ses analyses de l’homme, Platon développe une nouvelle science de l’âme. Cette
psychologie (autre science qu’il inaugurait) peut sembler au lecteur moderne quelque peu naïve et
élémentaire. Elle présente néanmoins des traits intéressants. Par exemple, lorsqu’il est question des
maux de tête du jeune Charmide dans le Dialogue du même nom : "C’est dans l’âme, en effet, que
pour le corps et pour tout l’homme les maux et les biens ont leur point de départ" (Charm. 156 e).
Il est essentiel pour le destin de l’homme que celui-ci prenne soin de son âme. Ce n’est pas par
hasard que Socrate demande au jeune Hippocrate, qui a l’intention de confier son éducation à
Protagoras le Sophiste : "[es-tu conscient que] ton âme à toi, tu vas la donner à soigner à un
homme qui est, dis-tu, un sophiste. Or, ce que peut bien être un sophiste, je serais fort surpris si tu
le savais! Et pourtant, si cela tu l’ignores, tu ne sais pas non plus à qui tu confies ton âme, ni si c’est
à quelque chose de bien, ni si c’est à quelque chose de mal." (Prot. 312 c).
Signalons enfin qu’avec ses thèses sur l’immortalité de l’âme, Platon a aussi abordé le
domaine du religieux.
L’anti-sophiste
Le modèle idéal de l’éducateur platonicien est l’antithèse du sophiste. Nombreux sont les passages
dans l’oeuvre de Platon où Socrate critique les sophistes ou controverse avec eux. C’est, selon la
formule de Karl Jaspers, "la lutte de la philosophie contre la non-philosophie". Les sophistes sont,
au temps de Platon, des professeurs itinérants de l’enseignement supérieur. Ils louent des salles et y
donnent des cours contre rémunération (souvent très substantielle) aux fils de l’aristocratie qui, à
l’âge d’environ seize ans, ont terminé leurs études élémentaires dans les écoles privées. Platon a luimême
presque certainement suivi des cours de sophistes célèbres, tels Gorgias ou Protagoras.
Les sophistes traitaient des sujets les plus divers. Mais ils sont surtout connus pour leur
enseignement de la rhétorique, de l’art de parler et de persuader, de l’art de manipuler les masses.
L’art oratoire, explique Gorgias dans le Dialogue qui porte son nom, "c’est la capacité de
persuader, aussi bien les juges au tribunal qu’au Conseil les membres du Conseil et les membres de
l’Assemblée à l’Assemblée", que dans toute autre réunion qui sera réunion politique" (Gorg. 452
e). Et le fameux Protagoras déclare, plein de fierté : "[l’objet de mon enseignement c’est] comment
administrer au mieux les affaires de sa maison, et, pour ce qui est des affaires de l’État, savoir
comment y avoir le plus de puissance, et par l’action, et par la parole." (Prot. 319 a). Dans Le
Sophiste, Platon dresse son grand réquisitoire contre les sophistes. Il le fait en développant sa
critique comme une sorte de contrepoint à un discours magistral sur l’Être. Ainsi élarge-t-il l’abîme
qui sépare la vraie philosophie de la non-philosophie. Voici le portrait, peu complaisant, du
sophiste : "il est un chasseur salarié d’une jeunesse riche ; un trafiquant des connaissances qui se
5
rapportent à l’âme ; un marchand au détail eu égard à ces mêmes articles ; un athlète en paroles ; un
controversiste ; il fait naître dans la jeunesse l’opinion qu’il est, personnellement, sur toutes les
choses, le plus savant des hommes ; il est un sorcier, un imitateur qui s’est réservé pour sa part la
portion verbale de l’illusionnisme ..." (Soph. 231 d, 232 b, 268 c).
En revanche, le philosophe est "toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de
l’Etre, [et] s’il n’est pas du tout facile à voir, c’est ... en raison de l’éclatante lumière de la région où
il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision
qui se porte dans la direction du Divin." (Soph. 254 a-b).
Ce qui ressort, entre autres, de ces textes sur les sophistes, c’est ce profond sens de la
responsabilité morale que Platon exige de l’éducateur authentique. C’est de lui que dépendent la
santé et le destin de l’âme de son élève. C’est lui qui doit protéger son disciple contre les pseudoconnaissances
et le guider sur le chemin de la vérité et de la vertu. Il ne doit être, en aucune
manière, un simple colporteur d’articles d’études et de recettes pour gagner des procès ni pour faire
carrière.
N’est-ce pas un terrible ironie de l’histoire que les citoyens d’Athènes aient précisément,
par un vote démocratique, condamné à mort Socrate, sous le prétexte qu’il était un sophiste et qu’il
corrompait la jeunesse?
La pédagogie socratique
Socrate est considéré comme l’éducateur par excellence. Cela se reflète dès le Lachès, où deux
généraux réputés sont à la recherche d’un éducateur pour leurs fils. Et Werner Jaeger, dans
Paideia, — oeuvre classique sur l’éducation dans l’Antiquité — , considère Socrate comme le plus
puissant éducateur de toute l’histoire de l’Occident.
Seul Socrate prétend le contraire, comme par exemple dans L’Apologie : "... que
j’entreprenne de faire l’éducation des gens et que j’exige de l’argent pour cela : voilà encore qui
n’est pas exact! ... A la vérité, c’est pourtant une belle chose, à mon sens, d’être capable,
éventuellement, de faire l’éducation des gens comme le font Gorgias de Léontion, Prodicos de
Céos, Hippias d’Elis." (Apol., 19c, e). D’où vient ce paradoxe?
Socrate n’admet pas d’être pris pour un enseignant du genre sophiste. Selon lui, il faut
savoir pour être en mesure d’enseigner. Pour apprendre à quelqu’un l’art du cordonnier, il faut
savoir faire des souliers ; pour former un médecin, il faut connaître les maladies et savoir les guérir.
Or, Socrate, en vrai philosophe, ne prétend pas posséder le savoir, il est conscient de ce qu’il ne sait
pas, car il est constamment en quête du savoir ; au lieu que les autres — le sophistes, les gens dans
la rue avec lesquels il engage des discussions et qu’il "examine" — vivent dans l’illusion du savoir.
Et c’est cette illusion qu’il s’efforce de mettre à nu. Car c’est par cela que commence
l’apprentissage de la vie juste, qui se réalise dans l’harmonie de l’homme avec son destin ultime qui
est d’ordre moral et politique.
Dans le prologue du Banquet, il est une scène charmante et significative pour la pédagogie
socratique. Socrate arrive en retard pour s’être arrêté en route, "l’esprit appliqué à des pensées
intérieures" (Banq. 174 c), ainsi qu’il lui arrivait parfois. Agathon, l’hôte, l’invite à s’asseoir auprès
de lui, "afin que, à ton contact, je me régale, moi aussi, de la trouvaille de sagesse qui s’est offerte à
toi sous le porche des voisins!" Sur quoi, Socrate répond à Agathon : "Quelle bonne affaire ce
serait, Agathon, si la sagesse était chose de telle sorte que de celui de nous qui en est le plus plein,
elle coulât dans celui qui en est plus vide, à condition que nous soyons en contact l’un avec l’autre :
comme l’eau que contiennent les coupes coule, par le moyen du brin de laine, de celle qui est plus
pleine dans celle qui est plus vide!" (Banq. 175 d). La pédagogie socratique se démarque donc de
cet enseignement traditionnel où un enseignant s’efforce de transmettre ses connaissances à un
élève qui doit les assimiler plus ou moins passivement. La pédagogie socratique est une pédagogie
6
active, c’est la pédagogie du dialogue où éducateur et élève coopèrent à la recherche du savoir. Les
deux parties sont engagées à travers un jeu de questions et de réponses dans la même quête (Platon
utilise parfois l’image de la chasse) du savoir. C’est là, d’ailleurs, une autre raison — d’ordre
méthodologique — pour Socrate de ne pas vouloir être considéré comme quelqu’un qui possède le
savoir.
Cette pédagogie du dialogue caractérise l’ensemble de l’oeuvre de Platon. Le lecteur est
impliqué dans les débats, en tant qu’observateur actif. Platon pédagogue conduit le lecteur empêtré
dans ses désirs et ses illusions, patiemment, par une critique ironique, jusqu’à la réflexion et
l’indépendance.
Dans L’Apologie, Socrate insiste sur le fait qu’il est investi de son rôle éducatif par Apollon
lui-même : "... c’est le dieu qui m’a assigné une place ... avec obligation de vivre en philosophant et
en procédant à l’examen de moi-même et d’autrui." (Apol., 28e). Et à l’hypothèse de son
acquittement s’il renonçait à son rôle "d’examinateur" il répond : "Athéniens ... j’obéirai au Dieu
plutôt qu’à vous : jusqu’à mon dernier souffle et tant que j’en serai capable, ne vous attendez pas
que je cesse de philosopher, de vous adresser des recommandations, de faire voir ce qui en est à tel
de vous qui, en chaque occasion, se trouvera sur mon chemin, en lui tenant le langage même que
j’ai coutume de tenir : ‘O le meilleur des hommes, toi qui es un Athénien, un citoyen de la ville la
plus considérable, de celle qui, pour le savoir et la puissance, a le plus beau renom, tu n’as pas
honte d’avoir le souci de posséder la plus grande fortune possible, et la réputation et les honneurs,
tandis que de la pensée, de la vérité, de l’amélioration de ton âme, tu ne te soucies point et n’y
penses même pas!’" (Apol., 29d, e).
C’est ainsi que chez Platon se confondent Philosophie et Pédagogie. Un aspect très souvent
évoqué de la pédagogie socratique est la maïeutique" ou la "pédagogie de la sage-femme". La
description de cette méthode se trouve dans Ménon. Le Socrate de Platon y démontre comment
"l’enseignement est un ressouvenir" (Mén. 82 a) et comment l’éducateur doit agir en sage-femme
pour faire accoucher son élève des connaissances qu’il porte en lui sans en être conscient. Pour
démontrer cette méthode particulière, Socrate procède à une expérience pédagogique : il pose des
questions à un jeune esclave de telle manière que celui-ci arrive à trouver la solution d’un problème
géométrique relativement compliqué (Mén. 82 b - 85 b). De cette expérience, Socrate tire ces
conclusions : "Ainsi donc, chez celui qui ne sait pas, il existe, concernant telles choses qu’il se
trouve ne pas savoir, des pensées vraies concernant ces choses mêmes qu’il ne sait pas ... Sans
avoir reçu de personne aucun enseignement, mais plutôt en étant questionné, ... il possédera des
connaissances, ayant repris de son propre fond la connaissance en soi-même ... Or, reprendre soimême
une connaissance qu’il se donne lui-même, c’est se ressouvenir ... Donc, s’il doit y avoir en
lui des pensées vraies, aussi bien dans le temps où il sera un être humain que dans celui où il ne
l’aura pas été, pensées qui, une fois réveillées par l’interrogation, deviennent des connaissances, son
âme ne doit-elle donc pas avoir appris dans le temps de toujours? Car, la chose est claire, c’est dans
la totalité du temps qu’on est ou qu’on n’est pas un être humain." (Mén. 85 c, d ; 86 a).
La maïeutique présuppose une conception de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose
qui dépasse, sans doute, la pensée du Socrate historique. La doctrine du savoir acquis avant la
naissance se trouve également développée dans Phédon (72b et suiv.) ; tandis que la maïeutique est
décrite de manière détaillée, mais moins spéculative, dans Théetète (148e-151d), où il s’agit peutêtre
de la maïeutique du Socrate historique.
L’académie
Lorsque Platon créa l’Académie, vers -385, il avait un peu plus de quarante ans. Il installa son
institution dans une propriété avec jardin située non loin de la ville. L’Académie est souvent
considérée comme la première université de l’histoire, ce qui n’est pas tout à fait exact. Elle
ressemblait davantage à l’universitas médiévale qu’à l’université moderne. Elle était un centre de
7
recherches et d’études mais nous en ignorons les détails d’organisation. C’était plus une
communauté scientifique qu’une école. Les communautés pythagoriciennes que Platon a
fréquentées en Grande Grèce l’ont sans doute inspiré quand il créa l’Académie. Juridiquement, elle
était constituée sous forme de "thiase", c’est-à-dire d’une confrérie religieuse. Elle était consacrée
aux Muses. Professeurs et disciples y vivaient dans une atmosphère communautaire que renforçait
une pédagogie du dialogue, des discussions complétant l’exposé doctrinal.
Platon dirigea l’Académie jusqu’à la fin de sa vie, ce qui signifie qu’il fut pendant une
quarantaine d’années l’animateur et le principal enseignant de ce centre intellectuel de la Grèce
antique. Après la mort de Platon, l’Académie continua d’exister jusqu’en 529 de l’ère chrétienne,
c’est-à-dire pendant près de neuf siècles.
Selon une vieille tradition, une inscription au-dessus du portail de l’Académie stipulait que
des connaissances en géométrie étaient une condition pour y avoir accès. Platon s’est
vraisemblablement passionné pour les mathématiques lors de ses rencontres avec les pythagoriciens
et notamment avec Archytas de Tarente qui était un brillant mathématicien. Lui-même
mathématicien chevronné, Platon invita d’autres spécialistes de cette discipline à enseigner à
l’Académie, par exemple Eudoxos, qui était mathématicien, astronome, géographe et médecin.
Les sciences naturelles avaient également leur place à l’Académie, ce que l’on a tendance à
oublier, tellement l’image de Platon, grand maître de l’éthique et de la métaphysique, est ancrée
dans la tradition. Le grand dialogue Timée ou De la nature porte témoignage des efforts de
l’Académie dans ces domaines et des connaissances encyclopédiques en sciences naturelles qui y
avaient trouvé demeure. Nous disposons d’ailleurs d’un fragment amusant d’une comédie
d’Epicrates où un des personnages raconte ce qu’il a entendu en passant à côté du jardin de
l’Académie : "Ils essayaient de définir les différences entre la façon de vivre des animaux et la
croissance des arbres et des légumes. Entre autres, il discutaient la question de savoir à quelle
espèce appartenaient les potirons ...".
Les sciences politiques, thème central de l’Académie, étaient étudiées et enseignées de
manière systématique. L’Académie possédait toute une collection de textes des constitutions d’un
grand nombre d’États. Des politiciens et des hommes d’État y ont été formés ainsi que des
spécialistes en droit constitutionnel. La liste de disciples de l’Académie appelés comme consultants
politiques ou juridiques dans des États grecs est longue et montre bien le rayonnement de celle-ci.
Le rêve de Platon était de former dans son Académie ces "rois — philosophes" dont il traite
abondamment dans ses deux oeuvres La République et La Politique qui constituent, avec Les Lois,
la moisson des études et des recherches que l’Académie consacra aux sciences politiques.
Mais c’est évidemment la philosophie qui réalisait le couronnement des études de
l’Académie. La fondation de l’Académie inaugura une époque nouvelle dans la pensée de Platon.
Avec elle, il se détacha de la démarche philosophique de Socrate. Les doctrines pythagoriciennes
étaient devenues pour lui une source d’inspiration aussi importante que l’exemple de son ancien et
toujours vénéré maître. Cette orientation s’annonce dans Ménon (nous l’avons déjà remarqué) et
Gorgias, et va s’accentuant jusqu’aux Lois. Sauf dans cette dernière oeuvre (posthume), Socrate
reste un des personnages centraux des Dialogues. Néanmoins, le ton des oeuvres devient plus
doctrinal. Ceci nous paraît être non seulement un reflet de sa vie quotidienne de professeur de
l’Académie, mais aussi le signe d’une affirmation consciente de son acquis philosophique.
Les questions éducatives dont il s’occupe changent également d’orientation. Elles avaient
été surtout d’ordre pédagogique, voire méthodologique, fortement inspirées par la figure de
l’éducateur qu’était Socrate ; elles seront désormais d’ordre presque exclusivement social et
politique. Le centre d’intérêt se déplace vers la politique de l’éducation.
8
La politique de l’éducation dans la citée idéale
La politique éducative selon Platon se trouve développée" dans les deux oeuvres les plus
volumineuses qu’il ait écrites : La République et Les Lois. Dans La République Platon imagine une
cité modèle incarnant la justice. Il s’agit d’une sorte d’utopie. (Mais pour Platon, l’idéal —
immuable- est plus réel que les faits de ce monde qui change constamment!) Selon Rousseau, "La
République de Platon ... est le plus beau traité d’éducation qu’on ait jamais fait" (Émile, Livre I).
Dans Les Lois Platon élabore un projet de législation très détaillé à l’intention d’une ville coloniale à
créer. Même si les thèmes de ces deux Dialogues paraissent presque identiques, il existe des
différences considérables. Mais ces divergences concernent à peine les questions éducatives. La
République constitue la théorie pure de la cité idéale, tandis que Les Lois représente l’application
pratique dans l’hypothèse d’un cas concret.
La population de La République est divisée en trois classes bien distinctes : les esclaves qui
font l’objet de dispositions particulières dans Les Lois, les artisans et commerçants (normalement
des étrangers sans droit de cité) et enfin les "gardiens" responsables de la sécurité et de la gestion de
la Cité. Cette dernière classe est elle-même répartie en deux catégories : les gardiens "auxiliaires" et
les gardiens "parfaits" ou régents, les premiers, normalement les plus jeunes, étant responsables de
la sécurité interne et externe (dont la police et l’armée) et les seconds, les sages, veillant sur la
bonne marche et sur l’harmonie de la Cité. A la tête de la Cité se trouve un "roi-philosophe" (dont
Archytas de Tarente pouvait être un exemple), idée reprise dans La Politique, mais abandonnée
dans Les Lois, où un "Conseil nocturne" reprend les fonctions de la plus haute autorité.
La société idéale selon Platon est une société statique comme un temple dorique, car,
s’agissant d’une Cité idéale, tout changement ne peut qu’engendrer le mal, la décadence (L., 797d).
Ainsi, est-elle protégée de tout ce qui crée des turbulences dans la convivialité des citoyens et
engendre ainsi des changements. Les gardiens sont obligés de se consacrer entièrement au service
de l’État. Ils n’ont droit ni à des richesses matérielles (créatrices de jalousies et de conflits), ni à des
distractions même légères (mettant la vertu en péril), ni à des ambitions privées. Ils ont tout en
commun : le logement, les repas, les femmes, les enfants.
Une des tâches de l’éducation dans la Cité platonicienne est d’en assurer le statu quo.
Toute innovation en est bannie. C’est l’éducation qui doit être le garant contre tout changement et
contre toute forme de subversion, à l’inverse de la plupart des théories éducatives modernes.
Cependant, et malgré son conservatisme foncier, Platon a eu des idées tout à fait
novatrices. Ainsi proclame-t-il l’égalité des sexes à une époque où les femmes — à l’exception des
courtisanes — étaient reléguées au foyer. Dans la Cité platonicienne, les jeunes filles font de la
gymnastique, nues comme les garçons, et elles seront appelées à faire la guerre en portant des
cuirasses comme les hommes. Elles partagent, sans discrimination, l’éducation des garçons. Platon
prévoit, en outre, l’éducation obligatoire pour tous, c’est-à-dire pour tous les membres de la classe
des gardiens, ce qui ne fut réalisé, effectivement, que bien plus tard, par la Révolution française.
Cette éducation va bien au-delà d’un enseignement élémentaire. En revanche, Platon n’évoque que
très rarement la formation des artisans et des commerçants, qui se limite à un simple apprentissage.
Quant aux esclaves, il sont totalement absents.
En fin de compte, Platon aura été le premier à concevoir un système éducatif complet, de sa
gestion jusqu’à un curriculum détaillé. Dans Les Lois, Platon indique comment l’enseignement
devrait être organisé et administré. Tout le système éducatif est dirigé par un "Ministre de
l’éducation". "Parmi les plus éminentes magistratures de l’État, celle-là est de beaucoup la
magistrature la plus importante". Ce ministre "assurera la surveillance de l’éducation tout entière,
pour les filles comme pour les garçons ... [Il devrait avoir] pas moins de cinquante ans, [être] père
d’enfants légitimes, ... garçons et filles ..." (L., 765d-e). Il a sous ses ordres des "fonctionnaires
chargés de veiller au bel aménagement des gymnases et des écoles, à l’instruction qui s’y donne. ...
9
Ils surveilleront ce qui a rapport à la fréquentation scolaire et aux locaux pour les garçons et pour
les jeunes filles ... [D’autre part] des magistrats s’occupent des concours musicaux ... et des
compétitions d’ordre physique ..." (L., 764c-d). Ces concours sont importants car ils déterminent la
carrière des gardiens.
L’éducation des gardiens — une éducation continue qui commence au stade prénatal et se
poursuit jusqu’à l’âge de la retraite — est décrite en détail dans La République (notamment
Livres II-V et VII) et dans Les Lois (notamment Livres I, II et VII). Toutefois, dans Les Lois, le
plan d’études s’arrête plus tôt. Platon ayant renoncé à l’idée du roi-philosophe, il n’y développe
plus en détail l’enseignement de la philosophie comme il l’a fait dans La République. Après avoir
introduit le concept de "gardien", Platon poursuit : "Maintenant, comment l’élèverons-nous et
procéderons-nous à son éducation? Et n’y a-t-il pas pour nous quelque intérêt à faire cet examen,
pour apercevoir ce qui est le but où tendent tous les problèmes examinés par nous, savoir de quelle
façon prennent naissance dans les sociétés politiques la justice et l’injustice?" (R., 376c-d). La
finalité de l’éducation platonicienne est donc d’ordre moral et politique. Il ne s’agit pas d’un
apprentissage pour savoir faire, mais d’une formation pour savoir être.
Comme la beauté et la santé du corps et de l’âme sont des objectifs essentiels de l’éducation
platonicienne (voir L., 788c), cette éducation est organisée, conformément à l’usage grec, suivant
deux branches : gymnastique et culture3.
L’éducation physique commence avant la naissance. Il est recommandé aux femmes
enceintes de se promener et de bouger beaucoup, car "toute secousse ou mouvement ...
[communique] bonne santé, beauté et vigueur" à l’enfant à naître (L., 789d).
Avant l’école, l’éducation des enfants incombe aux parents (dans La République ils sont
élevés en commun, sans connaître leurs parents!), qui devraient les traiter avec une rigueur
mesurée, car "la mollesse rend le caractère de l’enfant difficile et irritable, sujet à de violents
mouvements d’humeur pour de faibles motifs, tandis qu’au contraire une servitude brutale et
sauvage, en faisant d’eux des êtres plats, sans noblesse, misanthropes, les rend impropres à la vie
sociale." (L., 791c)
L’enseignement de la culture commence très tôt par les contes que les parents racontent à
leurs enfants. Platon attache la plus grande importance au contenu de ces histoires, car ces
premières impressions façonnent l’âme encore malléable de l’enfant et déterminent son caractère.
Dès lors, ces contes sont soumis à la censure. Platon insiste fortement, et à maintes reprises sur la
censure, qui n’épargne pas même Homère.
Après les contes, ce sont les jeux qui doivent contribuer à la formation des enfants. "Pour
devenir en quoi que ce soit un homme de mérite, on doit ... s’exercer dès l’enfance, aussi bien en
s’amusant que d’une manière sérieuse ... Ainsi, par exemple, pour devenir un bon constructeur de
maisons, on doit ... s’amuser à construire quelque construction enfantine ..." (L., 643b). De trois à
six ans, les jeux se feront en commun sous la surveillance de femmes désignées à cet effet.
A l’âge de six ans, les enfants entrent à l’école. Ils apprennent d’abord à lire, à écrire et à
calculer. "Pour ce qui regarde les études littéraires, l’enfant, à dix ans, y consacrera trois années ;
quand il aura treize ans, ce sera le bon moment pour commencer d’aborder l’étude de la lyre, étude
à laquelle il passera trois autres années. Défense au père, aussi bien qu’à l’enfant lui-même, et que
ces études lui plaisent ou qu’il les déteste, d’augmenter ou d’abréger cette durée ..." (L., 809e-
810a).
A côté de cette éducation littéraire et musicale, les élèves de la Cité platonicienne pratiquent
toutes sortes de sports, y compris l’équitation et les exercices d’armes. Il importe qu’il existe un
équilibre aussi parfait que possible entre culture et gymnastique (R., 411c et suiv.).
A l’âge de dix-huit ans, au terme de cette éducation de base pendant laquelle ils auront
passé de nombreux concours et des examens de toutes sortes, les jeunes gens — garçons et filles
— seront appelés, pendant deux ou trois ans, à se consacrer exclusivement à des exercices
physiques et militaires, ce qui correspond à "l’éphébie" traditionnelle.
10
A l’âge de vingt ans commencent les études supérieures pour ceux qui auront été
sélectionnés pour les aborder, sur la foi de leurs performances antérieures. C’est là que le
curriculum de Platon diffère fondamentalement de la tradition qui avait recours, pour cet
enseignement, aux sophistes. Ce sont avant tout ces études supérieures, menant à la philosophie et,
en même temps, aux plus hautes responsabilités dans la Cité, qui intéressent Platon. Elles font
d’ailleurs l’objet de l’enseignement dans son Académie. Jusqu’à l’âge de vingt ans, l’enseignement
était donc obligatoire. Platon recommande toutefois "d’éviter de donner à l’enseignement l’aspect
d’une contrainte d’étude ... Parce que ... il n’y a point d’objet d’étude dont, chez un homme libre,
un comportement servile doive accompagner l’étude ... [En plus], aucune étude forcée ne s’établit
de façon permanente" (R., 536d-e).
Pendant dix ans, ces études supérieures sont consacrées à une synthèse systématique des
matières étudiées antérieurement : "leurs études, qui se sont faites pêle-mêle dans l’éducation de
leur enfance, il faut les rassembler, en vue d’une vision d’ensemble des liens de famille qui unissent
ces études entre elles et avec la nature du réel" (R., 537c). Cela est indispensable pour accéder à la
dialectique, "car le dialecticien est celui qui a une vision d’ensemble" (R., 537c). C’est
probablement aussi à ce stade qu’on étudiera Les Lois comme d’un manuel de sciences politiques et
sociales et de droit comparé (L., 811c-d).
Une importance particulière est ensuite attachée à l’étude des quatre sciences qui
constituent la propédeutique à la philosophie : l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie et la
science de l’harmonie. Ce sont des disciplines-là qui élèvent l’âme vers ce qui est immuable. Les
mathématiques — arithmétique et géométrie — libèrent l’esprit des sensations, l’acclimatent au
monde des concepts purs et tournent l’âme vers les hauteurs des Idées. "La géométrie est
connaissance de ce qui est toujours" (R., 527). C’est par elle qu’on apprend à manier des concepts
(R., 510-511). L’astronomie initie l’âme à l’ordre et à l’harmonie immuable du cosmos. Les études
harmoniques, science soeur de l’astronomie, sont centrées sur la recherche et la connaissance des
lois et de l’ordre dans le monde de l’ouïe. L’influence des pythagoriciens est ici évidente. Platon
souligne avec insistance qu’il faut "éviter que ceux dont nous ferons l’éducation entreprennent
jamais d’étudier incomplètement quelqu’une de ces matières." (R., 530e)
C’est à l’âge de trente ans — pas avant — que les étudiants de Platon commencent enfin à
étudier la philosophie ou la dialectique. Ces études, ils les poursuivront pendant cinq ans. Après
cela, il devront "descendre de nouveau dans la caverne" et servir pendant quinze ans dans l’armée
et dans l’administration, où ils seront constamment mis à l’épreuve. "De ces hommes (et femmes)
arrivés à la cinquantaine, ceux qui ... auront obtenu la première place en tout ..., dans l’activité
pratique aussi bien que dans les sciences" parviendront à la vision du Bien ; "et quand ils auront vu
le Bien en lui-même, [ils devront] se servir de ce modèle suprême pour l’État." (R, 540a). Puis, le
reste de leur vie durant, ils se consacreront en alternance à la philosophie et aux affaires publiques.
Après leur retraite, les dignitaires de l’État auront le loisir de se consacrer entièrement aux
délices de la philosophie, ce sera leur seule récompense.
La Polis de Platon est essentiellement une Cité éducative. Elle est créée par l’éducation.
Elle ne peut durer qu’à condition que tous les citoyens aient bénéficié d’une éducation qui les rende
capables de prendre des décisions politiques raisonnables. C’est l’éducation qui doit conserver la
Cité intacte et la défendre contre toute innovation nocive. C’est une éducation qui ne vise pas
l’épanouissement individuel, mais qui est entièrement au service de la Cité, garante du bonheur de
ses citoyens aussi longtemps que ceux-ci lui permettent d’incarner la justice.
Notes
1. Charles Hummel (Suisse). Études de philosophie aux Universités de Bâle (auprès de Karl Jaspers),
Rome et Zurich. Délégué permanent de la Suisse auprès de l’UNESCO, 107’-1987. Membre du
Conseil exécutif de l’UNESCO. Membre (et président) du Conseil du Bureau international
d’éducation (BIE). Représentant de la Suisse au Conseil de la Coopération culturelle (Strasbourg).
11
Ambassadeur en Irlande (1987-1992). Auteur de Nicolas de Cuse, de l’éducation d’aujourd’hui face
au monde de demain et de nombreux articles sur des questions philosophiques et pédagogiques.
2. Les extraits des textes de Platon sont cités d’après la traduction de Léon Robin : Platon, OEuvres
complètes, 2 vol. ; Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Éditions Gallimard, 1950. La numérotation des
pages suit, selon la coutume, l’édition de Stephanus (1578).
Abréviations : Apol. = L’Apologie de Socrate ; Banq. = Le Banquet ; Gorg. = Gorgias ; L. = Les
Lois ; Lach. = Lachès ; Men. = Ménon ; Prot. = Protagoras ; R. = La République ; Soph. = Le
Sophiste.
3. Platon utilise le terme de "musique" qui englobe pour lui autant la musique que la littérature.
Bibliographie choisie
La littérature sur Platon étant immense, cette bibliographie ne contient que les publications que j’ai
effectivement utilisées.
Blättner, F. Geschichte der Pädagogik [Histoire de l’éducation]. Heidelberg, Quelle und Meyer, 1968.
Brun, J. "L’Académie". Dans Histoire de la philosophie, Encyclopédie de la Pléiade, vol. I. Paris, Gallimard,
1969.
——. Platon et l’Académie. Paris, Presses Universitaires de France, 1991.
Castle, E.B. Ancient education and today [L’éducation dans l’Antiquité et aujourd’hui]. Londres, Penguin
Books, 1962.
Cross, R.C. et Woozley, A.D. Plato’s ‘Republic’. A philosophical commentary [« La république » de Platon :
commentaire philosophique]. Londres, Macmillan, 1991.
Ferber, R. Platos Idee des Guten [L’idée platonienne du Bien]. Sankt Augustin, Academia Verlag Richarz,
1989.
Gauss, H. Handkommentar zu den Dialogen Platos [Commentaire sur les « Dialogues » de Platon]. 7 volumes,
Bern, Herbert Lang, 1952-67.
Gigon, O. Sokrates [Socrate]. Bern, A. Francke, 1979.
Grube, G.M.A. Plato’s ‘Republic’. (Translation and commentary) [« La République » de Platon (traduction et
commentaire], Indianapolis, Hackett, 1986.
Guillermit, L. Platon par lui-même. Combas, Édition de l’éclat, 1989.
Jaeger, W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen [Plaideia : la formation de l’homme grec].
Berlin, Walter de Gruyter, 1959.
Jeannière, A. Lire Platon. Aubier, 1990 (sans indication de lieu).
Marcuse, L. Plato und Dionys [Platon et Denys]. Berlin, Blanvalet, 1968.
Marrou, H.-I. Histoire de l’éducation dans l’antiquité. Paris, Seuil, 1976.
Nietzche, F. Introduction à la lecture des ‘Dialogues’ de Platon. Combas, Édition de l’éclat, 1991.
Picht, G. Platons Dialoge ‘Nomoi’ und ‘Symposion’ [Les dialogues de Platon « Les lois » et « Le banquet »].
Stuttgart, Klett-Cotta, 1990.
Pietri, C. "Les origines de la ‘pédagogie’. Grèce et Rome". Dans : Histoire mondiale de l’éducation, vol.1.
Paris, Presses Universitaires de France, 1981.
Platon, Sämtliche Werke [OEuvres complètes]. Eingeleitet von O. Gigon, Uebertragen von R. Rufener. Zürich,
Artemis, 1974.
Popper, K.R. The open society and its enemies (Vol. 1), Plato. Londres, Routledge, 1991. La société ouverte et
ses ennemis (Vol. 1), Platon. Paris, Seuil, 1979 [Édition française malheureusement abrégée]. 1991.
Ruggiero, G. de. La Filosofia Greca [La philosophie grecque]. Bari, Laterza, 1946.
Vlastos, G. Socrates [Socrate]. Cambridge, University Press, 1991.
Wahl, J. Platon. Dans: Histoire de la philosophie. Paris, Gallimard, [Encyclopédie de la Pléiade, vol. 1]. 1969.
Wyller, E.A. Der späte Platon [Le dernier Platon]. Hamburg, Felix Meiner, 1970.

Tags :

Ajouté le 8/6/2008

La République PLATON

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.

Aller à : Navigation, Rechercher

La République (en grec : Περὶ πολιτεßας / Perì politeías, « De la constitution » ou simplement Πολιτεßα Politeía, « La Constitution ») est un dialogue de Platon portant principalement sur la justice dans l'individu et dans la Cité. Il s'agit de l'ouvrage le plus connu et le plus célèbre de Platon en raison, entre autres, du modèle de vie communautaire exposé et de la théorie des Idées que Platon y défend.

Histoire des éditions de la République [modifier]

C'est l'un des ouvrages les plus étendus de Platon. Dans la classification de Thrasylle, il occupe la deuxième place de la huitième tétralogie. Le livre est divisé en dix parties ; cette division, qui ne suit pas le cours naturel de l'œuvre, est peut-être due à des critiques d'Alexandrie.

Selon FLK Cicéron (Les Lois, II, 6), la République est le premier livre de philosophie politique grecque. Mais Platon fut accusé par Aristoxène d'avoir copié les Antilogikoi ou le Peri politeias de Protagoras (Diogène Laërce, III, 37).

Aulu-Gelle (Nuits Attiques, XIV, 3) rapporte que les deux premiers livres furent d'abord édités seuls et que Xénophon y opposa sa Cyropédie. Ces éléments montreraient que les différents livres de la République furent écrits à des époques différentes. Il semble ainsi que le premier et le dixième livres n'appartenaient pas au plan primitif de l'œuvre. Mais l'unité de l'ensemble semble contredire cette thèse.

Cadre dramatique [modifier]

Personnages du dialogue [modifier]

Socrate, Glaucon, Polémarque, Thrasymaque, Adimante, Céphale.

Lieu [modifier]

Le dialogue a lieu dans la maison de Céphale.

Analyse de l'œuvre [modifier]

Livre I [modifier]

On dit que ce livre a été écrit antérieurement aux autres, mais qu'il n'a pas satisfait Platon, le décidant à approfondir sa réflexion sur la justice, donnant ainsi le jour aux autres livres de la République.

Socrate évoque une discussion qui eut lieu la veille chez Polémarque, fils de Céphale, entre lui, Glaucon, Thrasymaque, Adimante et leurs deux hôtes. Le vieux Céphale est interrogé par Socrate sur la manière dont il supporte la vieillesse. Céphale répond que la vieillesse est supportable et douce si l'on a vécu suivant la justice, en étant loyal et sincère, et en donnant à chacun ce qui lui est dû. Polémarque remplace alors son père dans la conversation et affirme que la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû : à ses amis le bien et à ses ennemis le mal. Mais si nous considérons les amis, objecte Socrate, on voit que cette définition n’est pas satisfaisante. Il va alors réfuter Polémarque au moyen d’une authentique réduction à l’absurde. Si un ami nous confie des armes et qu’il perd ensuite la santé mentale, serait-il « juste » de les lui rendre ? Selon la définition de la justice de Polémarque cela serait « juste ». Or, il est tout aussi évident qu’on ne lui rendrait pas ce qui lui revient, à savoir le bien en faisant cela. La définition de la justice de Polémarque est donc contradictoire.

Mais Thrasymaque interrompt brusquement le dialogue : la justice naturelle est ce qui est le plus avantageux au plus fort ; et le plus fort est celui qui ne se trompe pas dans la compréhension de ce qui lui est avantageux.

Socrate répond : tout art a un objet ; cet objet est différent et inférieur à cet art qui lui est utile. Mais il doit en être ainsi de l'art politique : l'homme politique, qui a le pouvoir, travaille à l'encontre des citoyens.

Mais Thrasymaque nie qu'il en soit ainsi : le but de tous les hommes, ce qui rend vraiment heureux, c'est de mettre la puissance aux services des citoyens et des intérêts de celui qui la possède. L'injustice est sage et vertueuse.

L'injuste, répond Socrate, en cherchant à dominer tout le monde, prouve qu'il a la science et la vertu. Au contraire, c'est la justice qui est science et vertu, elle est donc plus puissante que l'injustice, car il n'y a rien de plus puissant que la science. Et c'est cette justice, qui est une vertu, i.e. un développement naturel des fonctions d'un être, qui rend heureux. Le bonheur de l'âme est attaché à la justice, à la perfection de ses actions.

Socrate remarque que, dans cette discussion, l’on n’a pas commencé par définir la justice ; on a cherché si la justice était science et vertu, si elle était utile. Mais il faut commencer par chercher à déterminer l'essence de la justice.

Livre II [modifier]

Ce livre est essentiel car Platon met dans la bouche de ses frères Adimante et Glaucon la même argumentation que celle de Thrasymaque. Platon veut par là donner le maximum de force et exprimer avec le plus de clarté possible aux positions du sophiste. Toute la République peut même être comprise comme une réponse à l’argumentation que développent les frères de Platon et comme une réfutation de la thèse selon laquelle l’injustice est préférable à la justice. En effet, les frères distinguent trois sortes de bien : celui que l'on aime pour ce qu'il est, celui que l'on n'aime que pour ses conséquences, et celui que l'on aime pour ce qu'il est et pour ses conséquences.

Or selon l'opinion publique, la justice ferait partie du deuxième groupe. Ce sont les honneurs qui sont recherchés. Pour développer cela, ils démontrent que chaque être tend à devenir injuste, et que l'homme n'a inventé la justice que parce que certains sont incapables d'être injustes et subissent les méfaits de l'injustice des autres sans pouvoir en bénéficier des plaisirs.

Livre III [modifier]

Ce livre constitue le début de la définition de la justice dans la République de Platon. Socrate part de deux idées. D’abord il est nécessaire de comprendre ce qu’est la justice dans la Cité avant de comprendre ce qu’elle est dans l’individu. Il faudra donc pour cela exposer la nature et les caractéristiques de la justice dans la Cité ou plus exactement montrer ce qu’est la justice dans la polis. Socrate va de plus exposer la naissance de la Cité juste au cours de ce qu’il est convenu d’appeler la « poléogenèse » (du grec « polis », cité et « genesis » naissance).

Au cours de cet exposé Socrate traite de l'éducation à donner aux futurs gardiens de la Cité idéale que, dans ce dialogue, Platon tente d'établir. Il est tout d'abord question de la censure de la poésie. La représentation traditionnelle de l'Hadès comme un lieu de souffrances doit être évitée à tout prix, car elle n'est "ni vrai[e] ni utile à de futurs guerriers" (386b). Il est dit à ce sujet que les poètes seront priés "de ne point trouver mauvais que nous les effacions" (387a). Plus généralement, la mort doit être indifférente à l'homme qui doit vivre libre et par conséquent craindre plus que tout l'esclavage. Ainsi, les passages de l'Iliade par exemple, exposant les lamentations d'Achille, doivent être censurés, car ils montrent les héros dans des postures indignes de l'homme courageux que doit créer la Cité.

Le mensonge doit être interdit dans la Cité, et réservé aux seuls chefs - dans l'intention de faire le bien, évidemment. De plus, la tempérance étant une des vertus essentielles, on ne peut laisser les guerriers aimer les richesses, la nourriture ou le vin - et il faut donc, ici encore, avoir recours à la censure.

Il est au final formellement interdit de montrer une quelconque faiblesse des dieux ou des héros, qui doivent être des modèles pour les hommes. De même, on ne peut tolérer ceux qui prétendent dans leurs écrits que les injustes sont heureux au contraire des justes.

Vient ensuite un examen de la forme des discours poétiques, qui peuvent être soit entièrement fictifs, soit réalistes, ou encore mélanger ces deux genres. Or, dans la Cité, chaque homme a un unique rôle, bien déterminé, à jouer, ainsi on ne peut laisser les gardiens avoir s'accoutumer à des formes d'imitations, ou même à des mélanges avec du réalisme ("parce qu'il n'y a point chez nous d'homme double ni multiple", 397e). Seul l'honnête homme doit être représenté, sous une forme aussi austère que possible, car dans cette Cité, on "vise à l'utilité" (398b).

Vient alors l'étude de la manière de chanter le texte poétique, et de la manière de l'accompagner. Pour rester cohérent avec les choix précédents, on ne peut accepter ni une harmonie plaintive, ni molle; et par conséquent, les seuls instruments utiles - et donc acceptés - dans la Cité seront la lyre et la cithare, et aux champs, la syrinx. Avec ces dispositions, "nous avons, sans nous en apercevoir, purifié la cité que, tout à l'heure, nous disions adonnée à la mollesse" (399d). Il reste toutefois à poursuivre en ce sens par l'étude des rythmes, qui doivent être propices à la vie réglée et courageuse. Une telle censure est étendue à tous les domaines artistiques et même à l'artisanat; ne doivent ainsi être admis dans la Cité que ceux qui créeront de belles choses, car elles proviennent nécessairement du Bien, et sont ainsi les seules dignes.

Est ensuite abordé brièvement (autour de 403a) le problème de l'amour, qui doit, afin d'être véritable, s'éloigner tant que possible de l'amour sensuel.

Socrate discute aussi beaucoup la médecine et du médecin dans ce livre...

Livre IV [modifier]

Le livre IV a une signification toute particulière car il traite de la nature de la justice dans l’individu.

Selon Adimante, les gardiens ne peuvent être heureux d’après ce qui précède. Contrairement aux autres individus, ils ne peuvent avoir aucun profit personnel. D’après Socrate, « le bonheur doit appartenir au plus haut degré à l’état tout entier ». Un état juste est-il un état heureux ? Il s’agit de rendre possible la « part de bonheur qui corresponde à chaque classe ». Richesse et pauvreté sont toutes deux nuisibles. Il faut trouver le juste milieu.

Retour avec Glaucon au problème de la justice. (427 c) Énonciation des quatre vertus cardinales de la Cité: Une Cité est parfaitement bonne si elle est sage, courageuse, tempérée et juste. La sagesse s’appuie sur la connaissance et les bons conseils. « C’est par ce qui tient la tête et commande, qu’un état fondé selon la nature doit, dans son ensemble, être sage. » Le courage concerne les soldats : « C’est par une partie de lui-même qu’un état est courageux, pour la raison qu’en cette partie, il possède une vertu propre à sauvegarder d’une façon constante le jugement sur les choses à craindre et sur leur nature, choses et nature des choses qui sont ce qu’à décrété le législateur au cours de l’éducation ». Le respect des lois doit permettre « la sauvegarde de l’opinion crée par la loi, au moyen de l’éducation, concernant les choses mêmes qui sont à craindre et leur nature ». La tempérance est « une sorte d’arrangement ordonné. C’est une maîtrise à l’égard de certains plaisirs et désirs ». Il s’agit, d’une certaine manière, d’être plus fort que soi-même. Remarque : Il en est pour l’Etat comme pour l’âme : la meilleure partie doit avoir autorité sur la partie la plus faible. Ainsi le petit nombre, dominé par la pensée doit guider le grand nombre, qui est dominé par les désirs. La tempérance est harmonie : elle se déploie sur l’Etat tout entier... de façon à ce qu’il y ait « identité d’opinion entre ceux qui commandent et ceux qui sont commandés sur le point de savoir  La tempérance doitðquels sont ceux à qui le commandement doit appartenir. »  lier sagesse et courage. La justice « c’est ce qui confère à la tempérance, le courage et la sagesse, la capacité de se produire et garantit la sauvegarde de leur existence ». La justice dans l’individu est comparable à la justice dans un Etat : « entre un homme juste et un état juste, il n’y aura aucune différence par-rapport à la forme elle-même de la justice … »

La justice dans l’individu (433) ; analyse du désir (437) « Chaque désir n’est désir que de chacune des choses dont il est naturellement le désir ; mais que l’objet en ait telle ou telle autre qualité, ce sont là des circonstances surajoutées. »

Conflits de l’âme : On peut considérer deux fonctions de l’âme : l’une raisonnante, l’autre désirante (irraisonnée). La fonction raisonnante doit commander à la partie impétueuse. La fonction médiatrice, ou tempérance, doit soutenir le parti de la raison...

L’injustice est présentée comme une maladie de l’âme : c’est une dissension qui s’élève dans les trois fonctions…On ne peut pas dire qu’il est plus avantageux de commettre l’injustice. Les cinq modes de constitution politique présentent les cinq modes possibles de l’âme…

Dans ce livre, on parle aussi d'un mensonge que la cité pourrait faire croire au peuple afin que ne se perde pas la perfection de la cité. Il serait raconté au peuple qu'ils viennent de la Terre, et qu'il doive la protéger comme si c'était leur mère. De plus, comme chacun vient de la Terre, il aurait une âme d'or, d'argent, ou de bronze (Or : Gardien de la cité, Argent : Commerçant ou artisan, Bronze, Cultivateur). Et il est énoncé que si un rejeton de cuivre ou d'argent devait naître d'un gardien, il devrait être renvoyé chez les siens, et inversement si un rejeton d'argent ou d'or naissait chez un cultivateur, il devait être envoyé chez les gardiens.

Livre V [modifier]

Il s'agit en premier lieu pour les interlocuteurs, d'examiner la nature de cette communauté des enfants et des femmes destinée aux gardiens, de la communauté des soins pour ceux qui appartiennent à l'âge intermédiaire entre la naissance et l'éducation (jusqu'à six ans environ.)

Les discours précédents ont établi que ces hommes étaient en quelque sorte les « gardiens d'un troupeau ». De la même manière que les femelles des chiens de garde font tout en commun avec eux dans la mesure de leurs forces qui sont plus faibles, les femmes des gardiens devront se comporter de même. Puisque la cité aura indifféremment recours aux hommes et aux femmes pour les mêmes fonctions, il faut leur donner la même éducation : musique et gymnastique et formation aux pratiques guerrières. En ce sens, s'opposant aux conceptions en vigueur, Socrate affirme que les femmes doivent s'entraîner nues au gymnase, à l'équitation et au port des armes. Il s'agit alors de déterminer si par nature, les hommes et les femmes peuvent pratiquer les mêmes activités. Il a été défini plus haut, que dans la cité chacun devrait exercer les tâches qui lui convenaient en fonction de sa nature. Or il semble évident que la nature de la femme ne se confond pas avec celle de l'homme. Si l'hypothèse doit être maintenue d'une différence de nature entre les hommes et les femmes, ce ne peut être seulement en raison d'une différence de fonctions. Si la différence doit être posée absolument, il faut la fonder absolument, or jusqu'ici cette différence de nature demeure relative et ne peut donc être déterminée que par rapport à une fonction spécifique. La différence de nature entre les hommes et les femmes ne se fonde-t-elle que sur les dons naturels ? Platon s'interroge alors sur le talent naturel ; le don naturel est associé au don d'apprendre et de retenir. Chez celui qui est doué l'exercice de la pensée domine les forces du corps. Il n'y a pas en réalité d'occupation relative à l'administration de la cité qui appartiennent à une femme ou à un homme en raison de son sexe, les dons naturels sont répartis de manière semblable dans les deux genres. Simplement dans ces activités, la femme est un être plus faible que l'homme. Il existe donc des femmes douées pour exercer l'activité de gardien qu'il faut choisir pour vivre en communauté avec des hommes du même genre. Instituer une telle loi n'est pas irréalisable puisqu'elle est conforme à la nature. De plus, cette législation est véritablement la meilleure pour une cité, puisqu'elle est met au pouvoir les hommes et les femmes les meilleurs. « C'est le bénéfique qui est beau et le nuisible qui est laid ». Il faut par ailleurs, que ces femmes soient communes à tous ces hommes, et qu'il en soit de même pour les enfants, afin que nul ne sache qui est de sa descendance et qui ne l'est pas. Ils auront en commun leurs logements, les repas, et ne posséderont rien qui ne soit aussi à tous ; ensemble ils se mêleront dans les gymnases ce qui en vertu d'une nécessité naturelle, les poussera à s'unir. Néanmoins il ne s'agit pas d'instituer des pratiques impies, il faut donc donner au mariage le caractère le plus sacré possible. Ces mariages auront lieu entre les meilleurs comme entre les plus médiocres, mais il est impensable d'accoupler le médiocre et le meilleur. En effet, la reproduction entre ces sujets d'élites visent à assurer une progéniture apte à perpétuer l'excellence de leurs parents. Doit-on pour autant considérer qu'il n'est question ici que d'une simple théorie eugéniste ? Il est permis de supposer que l'accouplement de parents excellents n'est pas directement la cause de l'excellence de leur descendance. Si l'on relie ce fait à la théorie de la métempsychose exprimée dans le mythe d'Er le Pamphylien, il serait plus juste de parler de « prédestination platonicienne ». En effet, des âmes ayant déjà pratiqué une vie vertueuse au cours de leurs existences passées auront nécessairement tendance à choisir une nouvelle existence dont le milieu satisfait à leurs habitudes d'excellence. Pour créer les conditions de reproduction de cette élite, il est nécessaire de recourir dans l'intérêt du peuple aux mensonges et aux tromperies. Pour que les hommes les meilleurs et les femmes les meilleures s'unissent entre eux il faudra s'appuyer sur un système de tirages au sort (dans lequel on peut voir comme écho de la distribution des sorts aux âmes du mythe d'Er) truqué «  de manière que l'homme médiocre, après chaque union, en rende le sort responsable, et non les dirigeants ». Les enfants de ceux qui sont excellents seront conduits auprès de nourrices dans un lieu réservé de la cité. Ils doivent être engendrés par ceux qui ont atteint la maturité (entre vingt et quarante ans pour les femmes, trente et cinquante-cinq ans pour les hommes). Après cette période, les hommes et les femmes seront laissés libre de s'accoupler avec qui ils veulent, à condition «  de ne jamais faire voir la lumière du jour, à un seul fruit de la grossesse, si d'aventure il avait été conçu », néanmoins ils ne pourront s'unir, ni avec leur fille ou fils, père ou mère, petits-enfants. Ces termes recouvrent un sens très large, puisque dans cette cité où il est impossible de savoir qui est enfant de qui, à compter du jour où l'un deux devient l'époux promis, tous les enfants nés dans les dix mois suivants sont dit fils et filles, et leurs enfants, petit-fils et petite-fille.

Après cette exposé, il s'agit pour Platon à travers la bouche de Socrate, de montrer que cette constitution est bien la meilleure de toutes pour la cité : Pour une cité, le mal le plus grand est celui qui la déchire et la morcelle, le bien le plus grand celui qui lui assure l'unité. Or l'expression individuelle du plaisir et de la peine est ce qui morcelle la cité, lorsque certains trouvent motifs à se réjouir de ce que d'autres rejettent. Au contraire l'expression commune du plaisir et de la peine lie ensemble l'ensemble des citoyens. Platon développe une comparaison entre l'individu et la cité, tous deux présentés comme des organismes unifiés, sujets de plaisirs et de souffrances communes. Il s'agit selon G.Vlastos d'une homologie de structure qui repose sur le pouvoir de la raison de commander aux autres parties, c'est à dire à l'âme et au corps. Une telle cité a nécessairement de bonnes lois. Ce que les citoyens posséderont le plus en commun, c'est ce qu'ils désigneront comme « ce qui est à moi », et c'est parce qu'ils posséderont en commun qu'ils auront une parfaite communauté de peine et de plaisir. Du fait qu'ils ne posséderont rien en privé, ils seront exempts de discorde et de toutes les dissensions qui affectent une vie humaine ordinaire.

L'éducation guerrière des enfants occupe une place importante. Les enfants vigoureux seront emmenés dans les campagnes qui ont toutes les chances d'être victorieuses, afin qu'ils puissent par l'observation se familiariser avec les choses de la guerre et être dynamisés par les exemples de bravoure et de courage que la troupe récompense par une série de distinctions : d'abord les couronnes, ensuite le salut du guerrier de la main droite, ensuite une récompense d'ordre érotique, le baiser, destinés à rendre les guerriers plus énergiques. Bien que le modèle de la communauté implique les femmes, le rapport évoqué est d'ordre homosexuel. Dans le cadre de la campagne militaire, le rapport sexuel semble autorisé, le verbe philêsai impliquant aussi bien le baiser que l'union sexuelle qu'il est interdit de refuser à l'homme victorieux qui le désire. Les morts seront honorés avec de grands égards, déclarés appartenir à la « race d'or » qui, dans l'idéologie fondatrice, désigne les gardiens-dirigeants, leur mémoire sera pieusement vénérée. D'autre part, dans sa conception de la guerre, Platon s'inscrit en faux avec les coutumes de son époque : les Grecs ne devront pas posséder d'esclaves grecs, les morts ennemis ne devront pas être dépouillés, il sera interdit de dévaster la terre et d'incendier les maisons. Seul le pillage de la récolte sera toléré. En effet, il s'agit de distinguer la guerre et la dissension. La guerre est un conflit entre des étrangers, la dissension une hostilité entre des proches. Or les Grecs sont des proches, et il est impensable de se comporter envers des proches comme envers des barbares.

La dernière partie du livre cherche à déterminer de quelle manière cette constitution politique peut en venir à exister. Platon commence par distinguer l'application concrète (prâxin) du discours théorique (léxeos) plus à même de saisir la vérité que la pratique, une position que Socrate avoue d'emblée être contestable. En réalité, il s'agit d'une recherche par approximation, l'idéal par son essence même, ne peut être réalisé que d'une manière approximative ; chercher comment on peut s'approcher du modèle est le moyen le plus sûr pour le réaliser. Il ne faudrait d'ailleurs changer qu'une seule chose : réussir à faire coïncider pouvoir politique et philosophie. L'institution de cette nouvelle royauté, qui n'est pas le gouvernement d'un seul mais est plurielle, est en rupture complète avec les gouvernements royaux de l'époque grecque. La royauté des rois-philosophes sera la royauté de la raison et s'exercera aussi bien dans l'âme que dans la cité. Socrate et Glaucon vont s'attacher à définir les philosophes. Cette définition s'ouvre par l'évocation du caractère érotique du tempérament philosophique, qui vise à mettre en relief le désir et l'amour qui président tous deux à l'activité philosophique, le philosophe « possédé du désir de sagesse [...] aime le spectacle de la vérité ». Socrate explique alors ce qu'il entend par cette dernière expression. Le beau étant l'opposé du laid, il s'agit de deux choses différentes qui sont chacune une. De toutes les formes on peut dire la même chose, chacune paraît multiple parce qu'elle manifeste partout en communauté avec les actions et les corps. En ce sens il faut distinguer ceux qui apprécient les belles choses et ceux qui goûtent le beau en soi, ces derniers étant rares. Celui qui pense que le beau en soi est quelque chose de réel, celui-là vit à l'état de veille. Sa pensée est connaissance car elle est pensée de quelqu'un qui connaît. La connaissance s'établit sur ce qui est et la non-connaissance sur ce qui n'est pas. L'opinion se rattache à une chose qui est différente de celle du savoir. Les capacités constituent un certain genre d'être grâce auxquelles nous pouvons nous-mêmes ce que nous pouvons. Une capacité qui se rattache au même objet et qui effectue le même résultat je l'appelle la même capacité. La connaissance et l'opinion sont des capacités différentes car ce qui est infaillible n'est pas identique à ce qui ne l'est pas. Si c'est ce qui est qui est connu, alors ce qui est opiné est autre que ce qui est. Pourtant ce qui est opiné ne se confond pas avec ce qui n'est pas qui se rapporte à l'ignorance. L'opinion se trouve alors entre l'ignorance et la connaissance. Ceux qui ont de l'affection pour des choses sans les connaître en soi sont donc des personnes sujets à l'opinion, ceux qui ont de « l'affection pour cela même qui en chaque chose est, il faut les appeler amis de la sagesse, philosophes. ».!

Livre VI [modifier]

Introduction: Situation: Socrate et Glaucon terminent un entretien ayant eu pour objet la distinction du philosophe de celui qui ne l'est pas. Dans quel but? But: Le philosophe apparaît comme celui qui est apte à veiller sur les lois de la cité, autrement dit, à être le gardien de la cité. Complément de l'entretien précédent: Le naturel philosophe ou les 4 vertus du philosophe

L'intervention d'Adimante: I) L'objection d'Adimante: - expression de l'embarras éprouvé par ceux qui s'entretiennent avec Socrate, chaque fois qu'ils s'aperçoivent que l'opinion les a égarés; - exposition du problème dans ce qui les occupe:

1°) l'opinion: les philosophes dont Socrate vante les vertus sont rares, puisqu'ils deviennent soit pervers, soit inutiles;

2°) le problème: comment un philosophe inutile à la cité peut-il être utile à la cité? La réponse de Socrate au problème de l'inutilité du philosophe par l'image du navire: - Socrate justifie l'utilisation de ce procédé comme étant le seul à pouvoir défendre les sages qui subissent les traitements les plus durs par l'État; -L'image du navire permet une comparaison: L'État fonctionne de manière analogue au fonctionnement du navire; - L'ignorance, le vide de savoir, exclut d'emblée le savoir puisque l'ignorant ne sait pas que le savoir existe: sous cet angle, le savoir est inutile. "de cette inutilité ceux qui n'emploient pas les sages sont la cause, et non les sages eux-mêmes" La réponse de Socrate au problème de la perversité des philosophes: - Principe des dégradations des vertus:

1°) Point de départ: le naturel philosophe ou les vertus de "l'homme noble et bon";

2°) Principe: les vertus se développent en fonction du milieu dans lequel le philosophe est immergé;

3°) La corruption des vertus est corrélative de ce principe. - Cause de la corruption des vertus: 1°) Le peuple n'est pas philosophe: il n'aime pas la vérité et corrompt la sagesse; "il est nécessaire que les philosophes soient blâmés par [le peuple]" "les éléments qui composent le naturel philosophe, quand ils sont gâtés par une mauvaise éducation, le font déchoir en quelque sorte de sa vocation"2°) La cause de la corruption n'est pas la philosophie, mais l'éducation de celui qui possède les vertus du naturel philosophe" Échec de l'objection d'Adimante: - Socrate répond au problème posé par Adimante, en tenant un raisonnement auquel, encore une fois, "personne ne saurait rien opposer"- A la fin de l'entretien, l'opinion rapportée par Adimante apparaît "comme une grosse erreur, toute contraire à ce qu'on avait accordé au début": en effet, Socrate tient l'opinion pour vraie, raisonne sur cette base et amène Adimante à admettre la portée du naturel philosophe dans la cité. - Par "crainte d'objections", un point n'a pas été développé. Maintenant qu'Adimante s'est réconcilié avec la pensée de Socrate, Socrate va pouvoir aborder ce point.

II) Le philosophe, gardien de la cité: - Situation aujourd'hui (à l'époque de Socrate): Les philosophes sont de jeunes gens n'ayant pas poursuivis leurs études au-delà de la dialectique; - comment Socrate envisage ce qu'il faudrait que ce soit: préparer les jeunes à "servir la philosophie"; - comment convaincre le peuple: l'opinion peut changer par les conseils prodigués par le législateur (en l'occurrence ici, Adimante)

III) Etudes et exercices: la formation des gardiens - Condition préalable: l'amour de la cité; - Les philosophes ont l'expérience des plaisirs et des douleurs et savent poursuivre leur quête de l'immuable et de la vérité; - Dans cette partie du dialogue, Socrate analyse les prémisses de l'entretien.

IV) Conclusion: la comparaison avec le Soleil - Comparaison de l'œil avec le soleil, au regard des objets sensibles comme de l'âme avec l'idée du bien au regard de la vérité. - L'idée du bien est le principe de la science et de la vérité, comme le soleil est le principe du connaissable. - c'est dans cette partie du dialogue qu'est exposée la ligne divisée, comme la classification des ordres du savoir, du visible à l'intelligible, de l'obscurité au soleil par l'élévation de l'âme vers l'idée du bien.

Livre VII [modifier]

C'est dans ce livre que se trouve l'allégorie de la caverne. Dans cette allégorie, il présente l'enseignement qui doit être dispensé au philosophe et la difficulté qui existe dans les relations entre apprenants et enseignants.

Représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance.

Il fait conduire par Socrate, avec comme interlocuteur Glaucon, une réflexion sur :

- ce que chacun croit savoir - relation aux croyances, aux valeurs, aux certitudes et convictions - la difficulté de changer de manière de concevoir les choses - la relation à la découverte - la résistance au changement de point de vue - ce que chacun sait qu'il sait - ce que chacun sait qu'il ne sait pas - ce que chacun ne sait pas qu'il sait - ce que chacun ne sait pas qu'il ne sait pas, qu'il croit savoir ou pas

L'intervention du philosophe, praticien de la maïeutique, n'est dans ce cas pas sans risque lorsqu'il doit faire face à l'ensemble d'une cité, puisque la réaction des groupes dans ce domaines est d'être fermé aux idées démystificatrices (position des prisonniers dans une caverne qui considèrent que celui d'entre eux qui reviendrait avec une meilleure connaissance du monde réel serait atteint de folie et s'il parvenait à semer le trouble quant à la réalité, serait exposé au risque d'être tué... s'ils pouvaient le tenir en leurs mains, que crois-tu qu'ils feraient ?

L'allégorie de la caverne est certainement un héritage de l'enseignement pythagoricien visant à libérer les personnes des croyances qui étaient inculquées depuis des décennies, voire des millénaires de crédulité dans tous les domaines qui pouvaient être approchés de manière scientifique.

Livre VIII [modifier]

Socrate et Adimante vont maintenant faire l'examen des différents types de régime politique. Outre le régime idéal qu'ils décrivent, nommé aristocratie, il y a la timocratie ou timarchie (régime de crète et de Lacédémone), l'oligarchie, la démocratie et la tyrannie. Ils vont analyser chaque régime en particulier, et montrer comment l'on passe de l'un à l'autre.

Tout d'abord, la timarchie. Socrate prévoit que, naturellement, son aristocratie finira par se corrompre, se dégrader, perdre de son unité. Alors, les « races de fer et de bronze », les artisans, vont chercher la richesse, ce qui va amener la création de la propriété privée. Ce mode de fonctionnement politique diffère de l'aristocratie par le fait que le pouvoir ne sera pas donné aux sages. De plus, les citoyens seront plus incités à guerroyer, et ils recherchent le profit. Cette constitution est « un mélange complet de bien et de mal » (548c). Le citoyen sera plus arrogant, brutal envers les esclaves et doux envers les hommes libres.
Ce régime devient oligarchique quand, du fait d'une recherche éffreinée du profit, une petite partie de la population devient très riche alors que l'autre se paupérise radicalement. Du moment que les habitants de la cité décident que seuls les plus riches pourront participer aux affaires publiques, il y a oligarchie (du grec ολιγος, peu). Bien entendu, les riches établissent leur constitution par la force. Outre que les plus riches sont considérés à tort comme les plus habiles à gouverner, le principal défaut de cette cité est sa division interne : « une cité des riches, une cité des pauvres, habitant dans un même lieu et conspirant constamment les uns contre les autres. » (551d). Le citoyen, quant à lui, se présente sous un jour respectable, mais il ne cherche au fond que la richesse.

Les pauvres remarquent bien vite que les riches ne le sont « que du fait de la lâcheté des pauvres » (556d). Ils décident donc de les chasser ou de les dépouiller, et construisent un régime démocratique. Ce régime favorise la liberté et l'égalité, « le pouvoir de faire tout ce qu'on veut » (557b). Il n'y a aucune obligation : celui qui est habile pour gouverner ne le fait que s'il le veut, la guerre et la paix ne sont conclues que selon l'opinion des citoyens. Socrate parle même de criminels qui ne seraient pas poursuivis et se promèneraient en toutes liberté dans la ville (558c). N'importe qui peut faire n'importe quoi, il n'y a plus aucune spécialisation. Le citoyen s'occupe à satisfaire ses plaisirs non nécessaires, il se lance de temps en temps dans la politique quand l'envie lui en prend. Il est à l'image de la cité : il fait ce qu'il lui plaît, ce qui l'amuse.

La liberté et l'égalité entraînent des troubles, les enfants ne respectent plus leurs parents (562d). On assiste à une division de la cité en trois classes : les paresseux qui passent leurs temps à s'occuper des affaires publiques, ceux q

Tags :